Stasys Šalkauskis — filosofas sistematikas. Visos jo knygos, straipsniai, paskaitų kursai ir net proginės kalbos remiasi griežtu loginiu karkasu, kurį paryškina smulki dalių, skyrių ir poskyrių artikuliacija—pakanka pasižiūrėti į bet kurio jo veikalo turinį ar paskaitų kurso programą. Šalkauskis pirmiausia sudarydavo smulkų veikalo planą, tik paskui imdavo jį realizuoti. Tačiau šie planai anaiptol ne visi buvo įgyvendinti. Griežti karkasai dažnai likdavo neužpildyti. Šiam sistematikui nebuvo lemta sukurti ir filosofijos sistemos.

Galima pabandyti rekonstruoti Šalkauskio filosofinių pažiūrų visumą. Vienoms šios visumos dalims atkurti yra daugiau medžiagos, kitoms mažiau arba tik nuotrupos. Tačiau svarbesnis yra kitas rekonstrukcijos tikslas: mėginti atkurti ne realią, plačiau ar siauriau išdėstytą filosofijos sistemą, bet menamą visumą, kurios Šalkauskis nėra išdėstęs jokiame tekste, bet kurią suponuoja visi jo tekstai. Tokia rekonstrukcija turėtų išryškinti pradus, kurie organizuoja visą Šalkauskio filosofinį darbą, pamatinį filosofinį rūpestį, grūdą, iš kurio jo filosofija auga, ir tuo būdu padėti suprasti jo filosofinių tyrinėjimų tikrąją vietą ir prasmę. Žinoma, ši rekonstrukcija neįmanoma be pirmosios — be Šalkauskio filosofijos apybraižos, kad ir trumpiausios. O pradėti tenka nuo jo filosofijos evoliucijos.

Stasys Šalkauskis susidomėjo filosofija studijuodamas Maskvos universitete. Didžiausi jo jaunystės autoritetai buvo Ernestas Heilo ir Vladimiras Solovjovas, likę jam svarbūs ir vėliau . Prancūzų katalikiškojo polemisto eseistinio pobūdžio filosofavimas darė Šalkauskiui didelį įspūdį autoriaus idėjiniu apsisprendimu chaotiškame šiuolaikinės minties pasaulyje. Tačiau pagrindą jo paties filosofiniam mąstymui davė sistemingos žymiojo rusų idealisto idėjos.

1913—1914 m. „Draugijoje" buvo paskelbta straipsnių serija, bendrai pavadinta „Bažnyčia bei kultūra". Šioje studijoje taip pat laiškuose Adomui Jakštui-Dambrauskui Šalkauskis, artimai sekdamas Solovjovo filosofija, iš esmės pirmą kartą mėgino sistemingai išdėstyti savo filosofines pažiūras. Tuo metu Šalkauskis pabrėžia žinijos—visų pirma teologijos ir filosofijos — vienybę. Si vienybė remiasi tuo, kad „viena ir ta pati tiesa sudaro kaip teologijos, taip ir filosofijos turinį" (12, 18), nors šios disciplinos ir skirtingu būdu ją nagrinėja. Skiriasi ir jų objektai: „Viršprigimtosios tvarkos, kaipo tokios, pažinimas sudaro teologijos uždavinį, prigimtosios tvarkos pažinimas — mokslo, o gi tųdviejų tvarkų sintezėn sudėstymas yra specifiškas filosofijos tikslas" (12, 19).

Taigi jaunasis Šalkauskis skiria filosofijai ypatingą vietą žinijos sistemoje ir ypatingą uždavinį: „filosofija jungia sintezėn viršprigimtąją tvarką su prigimtąja" (12, 18). Šio filosofijos uždavinio kontekste Šalkauskis išskleidžia savo pirmosios filosofinės studijos problemą. Sekdamas Solovjovu, abu būties sluoksnius — viršprigimtąją ir prigimtąją tvarkas Šalkauskis traktuoja dinamiškai — kaip savarankiškus visavienybės tapsmo pradus. Tuo būdu jis kuria savo istorijos filosofijos apybraižą. „Kadangi pažanga viršprigimtojoje tvarkoje apsireiškia religijos formoje, o pažanga prigimtojoje tvarkoje — kultūroje, tai religijos (kurios visas turinys, pasak Šalkauskio, glūdi Bažnyčioje.— A. S.) ir kultūros sintezė sudaro artimesnį filosofijos uždavinį" (12, 19). Universalus filosofinis studijos pobūdis ypač ryškus ne iš „Draugijoje" spausdinto, bet iš rankraštinio jos varianto.(*)

Jau šiuo metu išryškėja svarbus Šalkauskio filosofijos bruožas— lygiagrečiai su būties sąranga, svarstoma istorijos filosofijos kontekste, eina, o neretai su ja sutampa savotiškas „subjektyvus" jos atitikmuo—vadinamojo gyvenimo sąranga. Filosofijos vieta apibrėžiama abiejose šiose plotmėse kartu. Gyvenimo požiūriu samprotaudamas, Šalkauskis teigia: „Visiškas <.. .> intelektualio žmogaus instinkto patenkinimas tegali atsieiti filosofijos srityje, nes tiktai pirmųjų dviejų rūšių (teologijos ir mokslo.— A. S.) žinijos sintezė, pasiekiamą filosofijoje, apima visą žmogaus gyvenimą <..,>" (12, 18). Jo gyvenimo samprata šiuo metu dar gerokai nenusistovėjusi—ji svyruoja tarp asmeninės egzistencijos prasmės, ryškios ir kasdieninėje vartosenoje, kai kalbama, pavyzdžiui, apie filosofijos reikšmę gyvenimui ir, sakytume, praktinės filosofijos termino prasmės, kai gyvenimas suprantamas kaip būties sąrangos atitikmuo, savotiškos antros ontologijos, skleidžiamos praktinės filosofijos plotmėje ir jos priemonėmis, dalykas. Šios dvi gyvenimo prasmės glaudžiai siejasi, netgi susilieja, tačiau jas vis dėlto galima analitiškai atskirti.

Asmenine egzistencine prasme vartodamas gyvenimo terminą Šalkauskis ne kartą pabrėžė, kad filosofija jam yra biografinis aktas, biografijos dalis. Jis rašė A. Jakštui-Dambraus- kui: „mano meilė prie filosofijos plėtodavosi gretimai su tuom, kaip jinai atsakydavo į mano dvasios abejojimus" (12, 19). Būdamas gimnazistas, jis suabejojęs Dievo buvimu ir teigiamai apsisprendęs tik baigdamas universitetą — pagelbėjusios Solovjovo filosofijos studijos. Vėliau kilusios abejonės dėl blogio vietos pasaulyje, t. y. iškilęs svarbiausias teodicėjos klausimas. Jis įveikęs ir šią abejonę, o tai vėlgi siejęsi su filosofine veikla. „Nujaučiau tuomet didelį dvasios pakėlimą, per kurį sumaniau Bažnyčios ir kultūros sintezę. <.. .> Atsakymas buvo toks: jeigu Dievas iš tikro apgali mūsų pasaulį, tai Bažnyčia ir kultūra susideda ne tik teoretiškon, bet ir praktiškon sintezėn (t. y. jų santykio problema sprendžiama ne tik filosofiškai svarstant, bet ir praktiškai renkantis.— A. S.): genijus ir šventumas yra norma mūsų veiktinojo gyvenimo" (12, 21).

Praktinio apsisprendimo klausimas nuolat rūpėjo Šalkauskiui ir vėliau. 1918.4.16 laiške J. Tumui-Vaižgantui jis pats vadina savo požiūrį „pesimistišku optimizmu". Šis požiūris remiasi tuo, kad gyvenimo apraiškos vertinamos „Apokalipsės šviesoje", būtent prieinama prie išvados, kad „prigimtojoje tvarkoje pergali blogis, užtat viršprigimtinėje — gėris; tačiau amžinybės tvarka nuveikia prigimtąjį mūsų pasaulį per katastrofingąjį jojo sudužimą". Apokaliptinis požiūris sudaro Šalkauskio istorijos filosofijos pagrindą. „Tai, kas atsitiko Kristaus kūne individualiniu būdu, tur įvykti žmonijos istorijoje visuotinuoju būdu per Jojo Bažnyčią, nes tik tuomet viršprigimtinė tvarka pajėgs galutinai įveikti prigimtąją, tik tuomet atpirkimo auka ras savo visuotinąjį įvykdymą". Istorijos filosofijos svarstymai savo ruožtu parengia asmeninį pasirinkimą. „Mūsų pasaulio" apokaliptinio sudužimo būtinybę Šalkauskis vadina „baisia tiesa". Tam, kad su ja sutiktume, reikia nemaža drąsos, bet tai yra „krikščionies prievolė" ir „jo gyvenimo kryžius". Šis pasirinkimas turi net stoišką fatalumo atspalvį: „<...> kadangi kitos išeities nebėra, tai dera šita pareiga sąmoningai pildyti, norint greičiau pasiekti galutinąjį tikslą" (8, 529).

Laiške J. Tumui-Vaižgantui Šalkauskis plėtoja antrąją, teorinę gyvenimo sąvokos prasmę, iš esmės jau nužymėdamas savo gyvenimo filosofijos kontūrus. Jis rašo apie trilypę gyvenimo sąrangą, kuri atitinka būties sąrangą: „Žmogaus gyvenimas, vieningas savo esmėje, gali būti matomas trimis žvilgsniais, t. y. žiūrint dvasios, kūno ar jųdviejų santykių. Pirmas žvilgis apima religijos sritį, antrasis — ekonomikos (t. y. ūkio.— A. S.) plotą ir trečiasis, plačiai tariant,—kultūros sritį, nes kultūra yra materialinio gyvenimo kultivavimas dvasios reikalavimais" (8, 536).

* * *

Savo rašinyje ,,Bažnyčia bei kultūra" Šalkauskis jautėsi išdėstęs „prirengiamai — programinę" dalį darbo, kuriam sakėsi norįs „tarnauti per visą savo gyvenimą" (12, 21). 1914 metais jis galvojo pasirinkti šią temą doktoratui. Šio sumanymo, matyt, kurį laiką dar neatsisakė, nes yra išlikęs išplėstinis veikalo, pavadinto „Bažnyčia ir kultūra", planas lygiagrečiai rusų ir 1 prancūzų kalbomis, datuotas 1916—1917 metais ir plėtojantis „Draugijoje" spausdinto bet taip ir neužbaigto darbo idėjas.

Vėliau Šalkauskis labai kritiškai vertino savo ankstyvąsias filosofines pastangas — studiją „Bažnyčia bei kultūra" jis vadino „diletantiško filosofavimo padaru" (10, 36) ir teigė, kad šiame rašinyje reiškęsis „nesąmoningas filosofavimas", kuris „racionalizuoja teologijos dalykus ir mistifikuoja filosofijos dalykus" (9, 176). Laiške A. Jakštui-Dambrauskui Šalkauskis rašė atlikęs „griežtą savo pasaulėžiūros reviziją" (12, 40), o „Logoso" žurnale išspausdintame „Autokritikos žodyje", atsiribodamas nuo ankstyvosios studijos metafizinių pagrindų, skelbė: „charakterizuojant mano metafizines pažiūras, <.. .> dabar jau nebegalima remtis mano rašiniu „Bažnyčia bei kultūra" <...>" (10, 36—37). Šios kritinės distancijos atsiradimą lėmė, galima sakyti, svarbiausias posūkis Šalkauskio filosofinėje biografijoje, susijęs su jo studijomis Fribourgo universitete 1916—1920 metais.

Šis posūkis įvyko ne iš karto. 1917 metais seminare skaitytame pranešime „Tikėjimas ir scholastinė filosofija" Šalkauskis rašė: „einant scholastinės filosofijos kursą, man susidarė įspūdis <.. .>, kad scholastika neduoda tikėjimo ir proto sintezės. Kartais man atrodo, kad baimindamasi mistinio subjektyvizmo, scholastika lieka pernelyg pažeidžiama abstrakčiam intelektualizmui. O tuo pat metu sukibimas su tikėjimu be plataus gnoseologinio pagrindo daro tikėjimą pernelyg dogmatišku" (6, 5— 6). Tokią sintezę, tuo metu manė Šalkauskis, duodanti solovjo-viškoji racionalaus, empirinio ir mistinio pažinimo darnos idėja. Savo dvasios būseną tarp „seno, jau nusistovėjusio įsitikinimo", susidariusio Solovjovo lektūros pagrindu, ir „naujų įspūdžių", patirtų Fribourgo universitete, kuriems „dar nebuvo laiko krista- lizuotis ir susilieti su senuoju <...> įsitikinimu" (6,6—7), Šalkauskis savo pranešime apibūdino žodžiu „dvejonė".

Šios dvejonės išsisklaidė, nors ir ne iš karto. Rašydamas daktaro disertaciją apie pasaulio sielos sampratą Solovjovo filosofijoje, Šalkauskis manė, kad jam „pasiseks šį-tą naujo prirodyti Fribourgo scholastikams ginant Solovjovo koncepciją" (12, 40). „Autorius beveik iki pat (darbo.— A. S.) galo, būtent neprieidamas tik kritiškosios jo dalies, turėjo vilties apginti Solovjovo koncepciją <...>" (9, 175). Tačiau artėjant prie pabaigos, teko skaudžiai patirti, kad mano rūmai iš vidaus patys nebesilaiko". Pagaliau ties kritiniu skyriumi, kaip rašo pats Šalkauskis „Nusitvėręs šv. Tomo pagalbos pabandžiau visą dalyką išaiškinti ir čia tik supratau tiesiog begalinę Akviniečio logikos jėgą: nuo šito laiko esu linkęs laikyti tomiškąją filosofiją didžiausiu žmogaus proto stebuklu" (12, 40).

Tad įvyko posūkis — daktaro disertacija pasidarė „tiek dėkingumo, tiek ir emancipacijos išraiška atžvilgiu į filosofą, kuris pirmas yra sužadinęs autoriuje filosofijos meilę ir pakreipęs jį į savo minties vagą. Sužavėtas plačiu sintetiniu Solovjovo užsimojimu, autorius bandė išaiškinti ir pateisinti centrinę intuityvinio jo sintetizmo koncepciją <.. .>. Tačiau kai teko viskas suimti krūvon, autoriui galutinai paaiškėjo, kad Solovjovo koncepcija apie pasaulio sielą negali būti pateisinta kritiškosios minties šviesoje" (9, 175). Šalkauskio disertacijoje išdėstyta kritika, kad ir labai lakoniškai, bet iš esmės liečia ne tik tam tikrą—pasaulio sielos — koncepciją, bet ir patį Solovjovo filosofavimo būdą bei jo metafizikos principus.

Kas gi ta kritiškoji mintis, į kurią apeliuoja Šalkauskis? Fribourge jis studijavo katalikiškame tarptautiniame universitete, kuris vadovavosi scholastinės filosofijos atgaivinimo programa. Išlikusios Šalkauskio konspektų bei bibliografinių užrašų nuotrupos rodo, kad jo filosofinių studijų pagrindą sudaro D. J. Mercier, A. G. Sertillanges, D. Nys, M. de Wulf ir kitų sistemingi neoscholastiniai gnoseologijos, ontologijos etikos, estetikos, logikos, kosmologijos, filosofijos istorijos vadovėliai ir paskaitos, taip pat specialūs mokomieji filosofijos žodynai. Pasak jo bendramokslio K. Pakšto, labiausiai Šalkauskis vertinęs profesorių M. de Munnyncką (5, 194). Kaip tik neoscholastika buvo tikroji Šalkauskio filosofinė mokykla — suformavo jo filosofavimo principus ir pagrindus, kurie, galima sakyti, nebesikeitė, o tik buvo taikomi nagrinėti toms probleminėms sritims, su kuriomis Šalkauskis susidurdavo. Šių principų Šalkauskis kritiškai nebesvarstė, bet prireikus postuluodavo savo darbuose kaip philosophia perennis — amžinosios ar patvariosios, anot Stasio Ylos, filosofijos plėtros dabartinio etapo tvirtas išvadas. Šiais principais jis rėmėsi sistemingai plėtodamas tam tikras filosofinės sistemos disciplinas: daugiausia kultūros filosofiją ir estetiką, taip pat pedagogikos teoriją. Jie suteikė Šalkauskio darbams solidžią, nors tematiškai gana siaurą aristotelinę-tomistinę bazę,— jis nuolat naudodavosi hilemor-fizmo principu, vadinamosiomis keturiomis aristotelinėmis priežastimis ir kita kuo. Šiais principais remdamasis, Šalkauskis ėjo prie tų filosofijos sistemos dalių, kurių neoscholastika kaip tik <.. sistemingiau nenagrinėjo. Antra vertus, jis netęsė nusistovėjusių neoscholastinių disciplinų darbų, kaip kad, sakykime, Pranas Kuraitis,— Šalkauskis neparašė nei ontologijos, nei gnoseologijos, nei etikos veikalų, sporadiškai išdėstė tik vieną kitą šių filosofinės sistemos dalių fragmentą.

Šalkauskis anksti suformulavo savo filosofinio darbo programą. Išliko 1919.05.06 datuotas lapelis, pavadintas „Pageidaujamieji darbai" (7). Programa apima filosofijos sistemą, visuotinės filosofijos antologiją, lietuvišką filosofijos terminiją, kai kurias specialias filosofijos ir visuomeninio gyvenimo problemas bei jų praktinio įgyvendinimo priemones ir kita. Šalkauskio mąstysenai perprasti svarbi detalė yra šių pageidaujamų darbų subjekto neapibrėžtumas — iš esmės tai visos lietuvių filosofinės kultūros plėtojimo programa, o kartu Stasio Šalkauskio asmeninės veiklos ar net filosofinio gyvenimo programa. Abiem požiūriais ji yra nepaprastai talpi — Lietuvos filosofinė kultūra anaiptol dar nėra jos įgyvendinusi, o paties Šalkauskio teorinė ir praktinė veikla beveik ištisai telpa šios programos nubrėžtuose rėmuose. Taigi savo gyvenimo programą Šalkauskis, galima sakyti, užbrėžė jau 1919 metais, beliko ją vykdyti, kiek leis jėgos. 1926 metų laiško seseriai Antoninai Šalkauskaitei nuotrupoje atpažįstame iš esmės tą pačią filosofinę programą.

* * *

1921 metais Šalkauskis pradėjo dėstyti Kauno Aukštuosiuose kursuose, o 1922 m.— įsisteigusio Lietuvos Universiteto Teologijos-filosofijos fakultete filosofines disciplinas, jų tarpe „Filosofijos įvadą". Tuo pat metu jis parašė keletą tekstų, kuriuose aiškino, kas yra filosofija. Jau subrandintą filosofijos sampratą Šalkauskis skleidžia daugiausia kalbėdamas apie filosofijos ir mokslo santykį bei filosofijos ir gyvenimo santykį. Iš esmės pirmasis klausimas liečia filosofinio mąstymo specifiką, antrasis — pasaulėžiūrinę filosofijos reikšmę.

Aptardamas filosofijos objektą, Šalkauskis atkreipia dėmesį į tai, kad materialiniu ar turinio požiūriu šis yra neapibrėžtas: „Visa, kas yra, kas pažįstama, veikiama ar kuriama,— visa tai gali būti filosofijos tiriama reflektyvinio proto šviesoje" (p. 31) (**). Filosofijos specifika priklauso ne nuo objektų, kuriuos ji nagrinėja, bet nuo ypatingo jos požiūrio į objektus. Koks gi tas požiūris? Svarbiausia filosofijos ypatybė—kad ji „siekia pastarųjų (objektų.— A. S.) per pažinimą tolimiausių, pirmutinių, arba visuotinų, priežasčių" (p. 31). Šalkauskis artimai seka aristoteline filosofijos aptartimi, suformuluota viduramžių scholastikų: filosofija yra scientia rerum omnium per causas ultimas arba „visų daiktų pažinimas iš tolimiausių priežasčių" (p. 76). Jos specifika brėžiama priešpriešinant filosofiją specialiesiems mokslams. Toks klausimo kėlimas turi ilgą istoriją — jo pradžią galima įžvelgti jau aristotelinėje fizikos — metafizikos priešstatoje. Mokslai tiria artimąsias, filosofija — tolimiausias priežastis, mokslai yra specialūs, filosofija — universali. „Specialūs mokslai turi savo materialiniu objektu vieną kurią tikrumos dalį <.. .>; bendrasis bei visuotinasis mokslas turi savo materialiniu objektu tikrumos visumą, kurią tyrinėja bendrais atžvilgiais" (p. 66). Kad šis tradicinis skyrimas vis dėlto priklauso kaip tik mūsų laikams, aiškiai rodo istorizmo patyrimą apibendrinantis jo traktavimas. Mokslų ir filosofijos sričių Šalkauskis nelaiko nekintamomis—jų kompetencijos vis perskirstomos, kas anksčiau priklausė filosofijai, atitenka mokslui. Filosofas pabrėžia, kad filosofija turinti derinti, sintezuoti specialiųjų mokslų duomenis, jungti juos į sistemą.

Vis dėlto galima teigti, kad artimesniųjų ir tolimiausiųjų priežasčių priešpriešinimas nepakankamai plastiškai išreiškia, ką Šalkauskis laiko filosofijos specifika. Jo pamatinę mintį greičiau temdo teiginiai, kad mokslas nuo artimesniųjų priežasčių laipsniškai „kyląs" prie tolimesniųjų, o filosofija duodanti mokslui savo išvadas, taigi prie jo „besileidžianti", kad iš principo mokslas ir filosofija esą neprieštaringi tarpusavyje ir jie vienas kitą papildą. Tai temdo, nors ne visai užgožia faktą, kad tolimiausios priežastys, šiaip ar taip, yra spekuliatyvinės priežastys, ir kaip tik šitai tradicinės metafizikos kalba išreiškia filosofinio tyrimo specifiką.

Tai labai aišku, kai Šalkauskis pateikia filosofavimo apibrėžtį, atsekama europinio mąstymo istorijoje nuo pat pradžios, nuo ikisokratikų: „Tasai atžvilgis, kuriuo filosofija tyrinėja materialinį savo objektą, arba visus daiktus, pažintinus proto šviesoje, yra daiktų pažinimas iš pradų, arba pagrindų <.. .>. Kalbamieji pagrindai, arba pradai, faktinai yra ne kas kita, kaip pirmutinės ir tolimiausios daiktų priežastys" (p. 80). Kaip tik šios pamatinės apibrėžties akiratyje Šalkauskis konkretina, kas yra tos „pirmutinės" (nes jos sutampa su būties pradais), o kartu „tolimiausios" (nes jos yra būties mąstymo rezultatai, ar tikslai), pasinaudodamas savo filosofinės mokyklos teikiamomis konceptualinėmis priemonėmis. Nagrinėti kokį nors objektą filosofiškai— vadinasi, skleisti jo „pirmutines", o kartu—„tolimiausias" priežastis. Pastarųjų, pasak Aristotelio, yra keturios — vykdomoji (causa efficiens), materialinė (causa materialis), formalioji (causa formalis) ir siekiamoji arba tikslo (causa finalis). Todėl „kai yra statomas paklausas, kas yra pasaulis, ieškoma materialinė bei formalinė priežastis, t. y. iš ko pasaulis susideda <.. .>. Kai yra statomas paklausas, iš kur pasaulis atsirado, yra ieškoma jo vyriausioji vykdomoji priežastis; ogi kai yra statomas paklausas, kur pasaulis vyksta, yra ieškoma jo galutina siekiamoji priežastis" (p. 61).

Ypač Šalkauskiui rūpėjo filosofijos ir gyvenimo santykis, arba pasaulėžiūrinė filosofijos reikšmė. Priešais sveiko proto principą: „pirma reikia gyventi, paskui filosofuoti" jis kelia atvirkštinį: „Jei kalbėsime ne apie gyvenimą apskritai ( t. y. pliką gyvos būtybės egzistavimą, gyvastį.— A. S.), bet apie <.. .> gyvenimą, kuris privalu žmogui gyventi, <.. .> reiks jau primum philosophari, kad deinde vivere <...>" (p. 29). Taigi klausimo apie filosofijos reikšmę pagrindą sudaro specifiškai žmogiškos egzistencijos perspektyva. Ši perspektyva nustatoma postuluojant privalomybės matmenį gyvenime, kuris yra bendras žmogui ir kitoms gyvoms būtybėms.

Svarstydamas detaliau filosofijos reikšmę ypatingam — žmogiškam — gyvenimui, Šalkauskis visų pirma skiria pasaulėžiūrą, paremtą tradicija, nuomone arba, kaip jis sako, įsitikinimu, ir pasaulėžiūrą, grindžiamą racionaliu, reflektyviu svarstymu arba, jo žodžiais tariant, įsitikrinimu. Protas, apskritai imant, savaip grindžia ir viena, ir kita, tačiau kadangi ,,filosofija kelia į aukščiausią sąmoningumo laipsnį žmogaus proto pareigas", ji aktyviai veikia žmogaus apsisprendimas — nuo filosofijos priklauso „žmogaus nusistatymas gyvenime". Tai galų gale ir lemia filosofijos pasaulėžiūrinę reikšmę: „filosofija, kuri iš pareigos tarnauja tiesai, padaro žmogų laisvesnį, ir tai vienas didžiausiųjų jos nuopelnų žmogaus gyvenime" (p. 36).

Su filosofijos specifikos klausimu organiškai siejasi filosofijos sistemos klausimas. Šalkauskio filosofijos sistemos sampratos nėra reikalo čia plačiau dėstyti—patogiau pasižiūrėti į „Filosofijos įvado" gale pateiktą jos schemą ir tos schemos paaiškinimus. Tai tradicinė, nuo Leibnizo ir Wolffo einanti schema. Teorinės filosofijos skaidymas tiesiogiai kartoja Ch. Wolffą (***). Mums pakanka atkreipti dėmesį į pamatinį — teorinės ir praktinės filosofijos skyrimą, labiausiai į tai, kad pirmosios svarbiausioji dalis yra ontologija, o antroji aiškinama vokišku žodžiu Lebensanschauung.

* * *

Ontologijos Šalkauskis plačiau neišdėstė. Dėl to svarbu atkreipti dėmesį į jos nuotrupas, išbarstytas įvairiuose veikaluose. Labai reikšminga yra „Bendrosios estetikos" atkarpa, kurios pradžioje Šalkauskis sako, kad „tiesa, gėris ir grožis tėra vien įvairūs atžvilgiai vienos ir tos pačios esybės" (p. 511). Esybę Šalkauskis „Bendrojoje filosofijos terminijoje" aiškina prancūzų e tre, vokiečių Sein ir Seiende, rusų bytie įr suščie atitikmenimis. Esybė yra tai, ką dabar vadintume būtybe. Tačiau Šalkauskis šiuos dalykus skiria ir jų santykį aptaria taip: „būtis <.. .> reiškia giliausią buvimo pagrindą; būtis tam tikra prasme yra pastatoma prieš esmę, kuri reiškia giliausią esybės turinį. Esybėje skiriama esmė, t. y. tai, dėl ko jinai yra tas, kas iš tikro yra, ir būtis, t. y. tai, dėl ko esmė esybėje pasireiškia buvimu. Esybė yra visa tai, kas kuria nors prasme yra; nuo jos reikia skirti būtybę, kuri reiškia tam tikrą esybę, būtent, gyvą esybę" (11, 61—62). Su šiais samprotavimais galima sutikti ar nesutikti (****). Bet šiaip ar taip, jie pakankamai išryškina Šalkauskio mintį—ontologija jam yra filosofinis esybės (ar būtybės) mokslas. Ontologijos, arba bendrosios metafizikos, objektas yra „esybė kaipo tokia" (p. 104), tai yra ne kas kita kaip Heideggerio vadinamasis būtybės visetas. Heideggerį čia prisimename ne atsitiktinai —jo sąvokomis Šalkauskio ontologijos sampratą galima tvirtai įrašyti į europinės metafizikos istoriją (*****)— Šalkauskio filosofiją esmiškai lemia tai, kad joje nėra vadinamosios „ontologinės skirties", tai yra kad būtis joje yra tapatinama su būtybe arba su būtybių visetu.

Tęsdamas cituotą nuotrupą, Šalkauskis aptaria esybės (arba būtybės) raišką: „Esybė, kaipo atitinkanti idealinį savo tipą, yra vadinama tikra. Esybė, kaipo pageidaujama, yra vadinama gėrybė. Esybė, kaipo patinkama, yra grožybė. Esybės tikrumas suvokiamas, esybės gerumas giriamas, esybės gražumas admiruojamas. Tikrybė teigiama, gėrybė siekiama, grožybė patinka" (p. 511—512). Čia remiamasi samprotavimu, atitinkančiu prigimtinės teologijos metodą, kuris suponuoja, kad jos nagrinėjama esybė yra tobula visais atžvilgiais. Esybė apibūdinama nusakant jos specifines savybes—vadinamąsias „tobulybes": „viena ir ta pati esybė vienu atžvilgiu pasižymi tikrumu, kitu atžvilgiu — gerumu, trečiu atžvilgiu — gražumu <.. .>. Tai yra trys įvairios tobulybės, kurios gali rasti vietos vienoje esybėje ir viename daikte, jei mes norime, kad šita esybė arba šitas daiktas būtų tobulas visais atžvilgiais. Sis subjektyvistinis formulavimas („jei mes norime") netiksliai išreiškia Šalkauskio mintį. Jis suprastinas kaip teleologinio samprotavimo būdo, kurį aptarsime kiek toliau, išraiška: „<.. .> Esybės tikrumas yra ne kas kita, kaip jos atitikimas su jos idealiniu tipu. Esybės gerumas yra jos sutarimas su prigimtuoju jos dėsniu. Esybės gražumas yra jos tobulumo skaidrus ir harmoningas pasireiškimas" (p. 514).

Tirdama „bendriausias daiktų arba esybių savybes", ontologija, be kita ko, turi ištirti ir tai, „kiek grožis yra objektyvus daiktuose" arba „kas yra grožis objektyvine šito žodžio prasme" (p. 450—451). Ji iškelia aikštėn „bendruosius grožio pagrindus pačiuose daiktuose" <...>. (p. 451). Aptardamas ontologinėje plotmėje grožio problemą, Šalkauskis pirmiausia klausia, kas sudaro „objektyvų" grožio pagrindą. Čia pakartojama aristotelinė samprata: grožio objektyvus pagrindas yra ypatinga tvarka — „daugingų bei įvairių elementų susiderinimas pagal tam tikrą vienybės pradą" (p. 454) ir aptariama estetinės tvarkos specifika išdėstant, dabar sakytume, formalias ir spekuliatyvias grožio charakteristikas. „Dailiajai lyčiai objektyviai reikalingi: a) atbaigta organiškoji visuma (integritas, sive per- fectio), b) vienybė įvairumoje (ordo aestheticus), c) deramoji proporcija (harmonia), d) skaidrus įsigalėjimas apvaldytoj medžiagoje (splendor formae)" (p. 591). Šias formalias grožio charakteristikas Šalkauskis interpretuoja realistiškai, kaip ir visa aristo- telinė-tomistinė tradicija. Anot jo, ontologijos nagrinėjamas estetinės tvarkos pradas yra ne kas kita kaip daikto forma, kuri „apvaldo materiją ir sykiu su jąja sudaro vieną materialinį daiktą" (p. 455). Taigi grožis įrašomas į pamatinę pasaulio sąrangą (******).

Iš neoscholastikos Šalkauskis perima realistinę gnoseologinę nuostatą. Jis tiesiogiai susieja pažintinę problematiką su būtine, be to, pirmąją pajungia antrajai: „Daikto lyties ir mūsų atatinkamos idėjos santykiavimas turi labai gilų pagrindą tame santykiavime, kurio apskritai yra tarp buvimo ir pažinimo tvarkos". Lytis, kuri „buvimo tvarkoje" yra „visų realių tobulybių pradas", kartu yra ir „pažinimo pradas",— tai „pradas, dėl kurio daiktas gali būti pažintas, ir kuris yra pagrindas atatinkamai mūsų idėjai susidaryti" (p. 456). Šią realistinę neoscholastikos orientaciją Šalkauskis net sustiprina, akcentuodamas jos augustinistinius elementus. Jis, pavyzdžiui, teigia, kad daikto lytis yra ne kas kita, kaip įdaiktinta idėja, o idėja savo ruožtu yra nudaiktinta lytis.

Taip pabrėžiant augustiniškąjį pradą pasirodo, kad ir grožis, beje, yra ne kas kita, kaip nematerialios idėjos įkūnijimas arba regimoji idealiojo prado raiška: „grožis yra daikto tobulumo žydėjimas pro išviršinę j o lytį" (p. 458).

Tačiau ontologinė tiesa Šalkauskiui yra ne tiktai aukščiausias pasaulio pažinumo garantas; tai ir pasaulio „teisingumo" norma. „Giliausia prasme tiesa yra daikto atitikimas idealiniam jo tipui, arba pirmavaizdžiui. Daiktas yra tikras, kai jis yra tuo, kuo jis privalo būti." Nepaprastai būdingas Šalkauskio mąstysenai dalykas, kad tokio „privalančio daikto" ar privalančios būtybės pavyzdys (žinoma, ir provaizdis) yra žmogus. Jis tęsia: „Kiekvienas žmogus yra žmogumi, bet ne kiekvienas yra tikru žmogumi, nes ne kiekvienas žmogus atatinka idealiniam savo pirmavaizdžiui, tikriau būtų pasakius, ne visi žmonės vienodai nutolsta nuo savo idealinių tipų. Tuo tarpu daikto neatitikimas idealiniam jo tipui sudaro jo netikrumą, arba jo buities melą" (p. 282). Taigi tiesa pagaliau sutampa su teisingumu—absoliuto prote slypintys provaizdžiai yra ne tik ontologinės tiesos, bet ir ontologinės normos, ne tik esamo pasaulio „tolimiausios priežastys", bet ir jo siektini „galutiniai tikslai".

Normatyvumo, privalomybės įrašymas į pačią pamatinę pasaulio sąrangą rodo, kad tiesiogiai Šalkauskiui rūpėjo ne ontologija ir ne gnoseologija. Iš tikro jo filosofijoje nerandame pagrindinių scholastinės ontologijos problemų — esmės ir egzistencijos, substancijos ir akcidencijos, potencijos ir akto santykių — svarstymo. Šios kategorijos net nefigūruoja jo filosofijoje, išskyrus potenciją ir aktą, bet ir pastarosios nesvarstomos, tik taikomos kultūros filosofijoje ir estetikoje. Šalkauskiui rūpėjo kas kita.

„Tai, kas sudaro tikrovės faktus, nepareinančius nuo žmogaus veikimo, yra grynai teorinės disciplinos objektas, tuo tarpu kai žmogiškojo veikimo sritis yra praktinių disciplinų objektas" (p. 464). Vis dėlto matėme, kad net svarbiausios teorinės filosofijos disciplinos apmatuose, kuriuos pateikė Šalkauskis, atsirado vietos „privalančiam daiktui" ar privalančiai būtybei. Kitaip sakant, net jo ontologijoje atrandame etiką, o jo būties sampratoje—privalėjimo struktūrą. Projektuodamas savo filosofinę veiklą, Šalkauskis gana anksti pasirinko specialiai nagrinėti žmogiškojo veikimo sritį. Jis plėtojo praktinę filosofiją, kaip ji buvo tradiciškai vadinama, arba gyvenimo filosofiją, kaip ją dažniausiai vadino jis pats, tiesiogiai ar netiesiogiai sekdamas Wilhelmu Diltheyumi. A. Maceina netgi teigia: „Jis (Šalkauskis.—A. S.) būtį suvokė ir ją nagrinėjo ne pažinimo, ne jos buvimo savyje, ne veikimo, bet gyvenimo atžvilgiu. Būtis stovėjo priešais jį gyvenimo pavidalais ir jam buvo atsiskleidusi, kaip gyvenimas" (9, 8). Kad teisingai šią Maceinos mintį suprastume, turime tačiau atsižvelgti į tai, kad būtį jis supranta ne Šalkauskio, bet Heideggerio prasmė: „Kiekvieno filosofo objektas yra tas pats, būtent: būtis" (9, 7).

Šalkauskio filosofijoje esama neatitikimo ar įtampos tarp teorinės ir praktinės filosofijos. Filosofijos sistemoje praktinei (gyvenimo) filosofijai skiriama apibrėžta vieta. Bet praktinė filosofija iš esmės pati yra filosofijos sistema — ji apima visą filosofinės problematikos plotą, pakeičia arba „įtraukia" į save teorinės filosofijos disciplinas ir paverčia jas savo dalimis.

Vidinė Šalkauskio teorinės ir praktinės filosofijos įtampa gerai matyti jo estetikoje. Šalia aptarto grožio problemų skirstymo ontologijai, psichologijai ir estetikai siaurąja prasme, kuris atitiktų filosofijos sistemos sampratą, „Bendrosios estetikos" paskaitose pateikiamas kitas dalijimas. Apibrėždamas bendrosios estetikos (kuri, beje, atitinka tai, kas straipsnyje „Grožis filosofijos šviesoje" vadinama estetika specialiąja prasme) objektą, Šalkauskis atsiriboja nuo bendrosios metafizikos, arba ontologijos, kuri tyrinėja „grožio sąvoką ir grožio pagrindus daiktuose" (p. 463) ir kuriai, kaip jis dabar reikšmingai sukonkretina, atitenka „grožis, besireiškiantis gamtoje" (p. 464), gamtos grožis. Bendroji estetika, palikusi ontologijai spręsti grožio savokos ir jo „objektyvinių pagrindų pasaulyje" klausimą, savo objektu laiko „grožį, kiek jis pasireiškia dailiojoje kūryboje" (p. 464). Tad estetika yra „besireiškiančio mene grožio" mokslas (p. 470), meno filosofija.

Lygiai taip pat Šalkauskis eina nuo teorinės filosofijos prie praktinės.

Gyvenimas kaip plačiausiai suprastas praktinės filosofijos objektas yra tikrasis Šalkauskio filosofijos akiratis. Teorinės filosofijos srityje Šalkauskis daugiausia postuluoja neoscholas- tinės ontologijos ir gnoseologijos principus, gal tik pabrėždamas augustiniškuosius momentus ir savaip juos interpretuodamas. Tuo tarpu praktinės filosofijos srityje jis dirbdavo savarankiškiau. Naudodamasis aristotelizmo-tomizmo konceptualinėmis priemonėmis, Šalkauskis vis dėlto kuria koncepciją, kurios esmę galime suprasti gretindami ne tik su neoscholastika, bet ir su vokiškąja gyvenimo filosofija. Sunku sutikti su Maceina, kad gyvenimo filosofija Šalkauskio prasme yra „visai kas kita, negu tai, ką vokiečiai vadina „Lebensphilosophie", kuri <.. .> buvo ne kas kita, kaip gyvybės filosofija". Tiesa, kad gyvenimas, Šalkauskio supratimu, „apima ir gyvybę ir dvasią, kurios abi susijungia žmoguje ir abi per jas veikia". Tiesa ir tai, kad Šalkauskiui „gyvenimas pasiekia ir transcendentalinę tikrovę, įimdamas savin ir Dievą, kaip vieną iš gyvenimo veikėjų" (9, 8). Tačiau vokiškąją gyvenimo filosofiją vadinti gyvybės ar gyvasties filosofija galima su didelėm išlygom — jei kalbėtume tik apie biologistinę jos pakraipą, atstovaujamą Lud- wigo Klageso ir kitų. Šis apibūdinimas visai netiktų pačiam W. Diltheyui ir jo mokyklai. Diltheyui gyvenimas yra kaip tik žmogiškoji tikrovė plačiausia prasme, apimanti taip pat dvasios pasaulį ir transcendenciją. Diltheyaus ir Šalkauskio gyvenimo sampratos skiriasi, tačiau šis skirtumas glūdi ne šios sąvokos pločio supratime.

Praktinės filosofijos gyvenimas yra savotiškas teorinės filosofijos esybės arba būtybės atitikmuo. Cituotą mintį apie esybės tobulybes Šalkauskis tęsia aptardamas atitinkamas gyvenimo tobulybes: „Kaip atskira esybė arba atskiras daiktas negali būti tobulas, neturėdamas tikrumo, gerumo ar gražumo, taip lygiai ir žmogaus gyvenimas nėra tobulas, jei jame trūksta tiesos, gėrio ar grožio. <...>. Būtų didžiausias gyvenimo netiks- lingumas įdiegtas į patį jo pagrindą, jei Žinija, dora ir menas galėtų sau principialiai prieštarauti" (p. 514). Atkreipkime dėmesį ne į tai, kas čia Šalkauskiui tiesiogiai rūpi: aukščiausiųjų vertybių — tiesos, gėrio ir grožio — ir jas atitinkančių gyvenimo sričių neprieštaringumas, bet tai, kaip jis tą neprieštaringumą grindžia. Šalkauskis teigia, kad jei šis aukščiausios vertybės būtų prieštaringos, gyvenimo pagrinde slypėtų „didžiausias netikslingumas". Kitaip sakant — gyvenimo tikslingumas yra šio samprotavimo prielaida. Į tikslingumą čia apeliuojama taip pat, kaip logikas apeliuoja į nuoseklumą, o gamtamoksli- ninkas — į priežastingumą. Šalkauskio filosofiją kiaurai persmelkia teleologinis samprotavimas, tiesiogiai perimtas iš prigimtinės teologijos. Juo remdamasis, Šalkauskis ne vienu atveju yra išdėstęs gyvenimo hierarchinės sąrangos idėją. „Žmogaus gyvenimas nuosekliai kyla trimis laiptais iš materialinės plotmės į aukščiausią dvasios sritį. Prigimtis eina kultūros linkme, kad galėtų šioje pastarojoje rasti natūralinį savo atbaigimą bei patobulinimą. Toliau kultūra eina religijos linkme, kad šioje pastarojoje galėtų rasti antgamtinį savo atbaigimą <...>. Kiekviena aukštesnė gyvenimo sritis remiasi žemesne, kaipo natūraliu materialiu savo pagrindu, o iš kitos pusės, atbaigia šitą žemesnę sritį, ją papildydama bei tobulindama" (p. 434). „Kylant iš vienos gyvenimo srities į kitą, aukštesnę, pastebima nuosekli tikslų bei priemonių gradacija" (p. 426).

* * *

Žemiausioji ir pamatinė gyvenimo pakopa yra gamta ir jai priklausanti žmogaus prigimtis arba vidinė gamta. A. Maceina prisimena: „Visą gyvenimą Šalkauskis svajojo parašyti gamtos filosofiją. Pastaraisiais metais prieš karą jis norėjo duoti bent jos metmens, nes pilnai jos išvystyti jis jau nebesitikėjo. Deja, mirtis ir šito darbo neleido jam atlikti" (4, 8). Tačiau jokių šios srities rankraščių ar planų nėra išlikę, išskyrus rubrikas dviejuose minėtuose numatomų darbų planuose. Gamtos sampratą galime tik fragmentiškai rekonstruoti.

Kaip ir kitas gyvenimo sąrangos pakopas, Šalkauskis nagrinėja gamtą remdamasis aristotelinėmis priežastimis: „Vykdomoji prigimties priežastis yra gamtos dėsniai, kurie veikia su neišvengiamu būtinumu <...>. Materialine ir formaline gamtos ir todėl taip pat prigimties priežastimis yra materija, arba medžiaga <.. .> ir substancialinė forma, arba lytis. <.. .>. Materialinė ir formalinė gamtos bei prigimties priežastys sudaro tą substancialinį materialinio pasaulio pagrindą, kuris yra palenktas pastoviam priežastingam dėsningumui" (p. 426—427). Kaip tik substancinė lytis yra daikto esmė — tai pradas, kuris padaro, kad „daiktas yra tuo, kuo jis yra". Kartu šis pradas yra ne kas kita kaip „prigimtojo dėsningumo veikiamasis pradas" (p. 427),— aristoteliškoji veikiamoji priežastis čia reiškiasi kaip gamtos dėsningumas. Be to, tiesiogiai perkeldamas į filosofinį samprotavimą esminį teistinio pasaulėvaizdžio elementą — pasaulio kūriniškumo sampratą, Šalkauskis teigia, kad materialaus pasaulio substancinės formos yra ne kas kita kaip „kuriamojo intelekto" padarai.

Pagaliau Šalkauskis kalba apie gamtos tikslingumą ir specialesne negu anksčiau aptarta prasme — jis kalba apie ketvirtąją — siekiamąją gamtos priežastį, arba gamtos tikslą. Gamtos tikslas pasak jo, yra „sąmoningo bei laisvo individo sukūrimas" (p 428). Šito Šalkauskis sakosi negalįs čia įrodyti. Iš esmės ji s remiasi solovjoviškosiomis visavienybės tapsmo sąvokomis istorijos filosofijos apybraižoje teigdamas, kad visas pasaulis sukąs" antropogoniška linkme. Šios idėjos ištakos — antropocentrinė krikščionybės orientacija, rikiuojanti kūriniją hierarchiškai ir šios hierarchijos viršūnėje statanti žmogų. Kūrinijos hierarchiją svarsto Augustinas ir Tomas Akvinietis. Si orientacija nuolat reiškiasi ir naujųjų amžių filosofijoje nuo renesanso — Schakespeare Hamleto lūpomis sako, kad žmogus yra kūrinijos vainikas", o Kantas „Sprendimo galios kritikoje" formuluoja lygiai taip pat kaip Šalkauskis — gamtos tikslas yra protinga ir laisva būtybė.

* * *

Antroji gyvenimo piramidės pakopa yra kultūra. Kultūros filosofija — labiausiai išplėtota Šalkauskio filosofijos disciplina. 1926 metais jis rankraščio teisėmis išleido Teologijos — Filosofijos fakultete skaitytų paskaitų santrauką „Kultūros filosofijos metmens", kuriems buvo lemta tapti svarbiausiu jo filosofiniu veikalu, išspausdintu esant gyvam Šalkauskiui. Išliko ir platesnis, nors autoriaus galutinai neparuoštas spaudai kultūros filosofijos paskaitų mašinraštis, taip pat papildomo kurso, pavadinto „Specialiosios kultūros filosofijos problemos" mašinraštis(*******).

Kultūros santykį su gamta ir prigimtimi nusako visų pirma tai, kad gamta yra žmogaus kultūrinio veiksmo objektas. „Salia to dėsningumo, kuris valdo gamtą bei prigimtį <.. .> kultūrinis veikimas realizuoja naują priežastingų veiksmų eilę, kurioje reiškiasi tam tikras idėjinis priežastingumas. <.. .> Jei gamtai bei prigimčiai materialine priežastimi tarnauja paprasta pirminė medžiaga (aristotelinė materia prima. — A. S.), tai kultūrai materialine priežastimi tarnauja jau visa gamta ir visa materialinė žmogaus prigimtis <.. .>". Visuminiu gyvenimo filosofijos požiūriu žvelgdamas į kultūrą, Šalkauskis teigia, kad „Kultūriniame žmogaus veikime tiesa, gėris ir grožis (kurie, priminsime, yra tiek pačios esybės ar būtybės, tiek gyvenimo pradai ir kartu — tolimiausias, toliau nebetiriamas jų pagrindas.— A. S.) yra jau imami kaipo tai, kas privalo apipavidalinti žmogaus gyvenimą ir net visą pasaulį naujomis lytimis, kurios yrarealizuojamos žinijos, doros ir meno (t. y. kultūros.— A. S.) priemonėmis" (p. 428). Gyvenimo tikslingumas kultūroje reiškiasi ypatingu būdu — kaip protingos ir laisvos būtybės pasirenkami tikslai: „kultūros tikslai yra jau statomi sąryšyje su tais idealais, kurių žmogus susidaro pagal dvasinę savo esmę" (p. 428). Šie idealai —tai tiesa, gėris ir grožis.

Kultūros esmei nusakyti, pasak Šalkauskio, svarbiausia yra žmogaus veiksmo samprata. „Kultūra yra sąmoninga žmogaus veikmė kokiam nors prigimtajam objektui tikslu apipavidalinti jį lytimi, atatinkančia aukštesnei idėjai" (p. 177). Kultūrinio veiksmo samprata konkretinama, taikant skirtingiems kultivavimo objektams nagrinėti. Taip nagrinėjamas ūkis, pažinimas, dorovė(********), menas (*********). Šios analizės ir sudaro Šalkauskio kultūros filosofijos turinį.

Kas yra kultūrinė veikmė apskritai, Šalkauskis nagrinėja taip pat remdamasis aristoteliškomis priežastimis. „Vykdomoji kultūros priežastis yra laisvas bei sąmoningas žmogiškasis asmuo, kuris sugeba kuriamai atbaigti glūdintį gamtoje tikslingumą sąmoningai siekiamais tikslais" (p. 426—427). „Kultūros tikra to žodžio prasme tegali būti pas protingąsias ir laisvąsias būtybes < ..>" (p. 194)- Griežtai kalbant, tik asmuo yra kultūros kūrėjas.

Tačiau asmuo — kultūros kūrėjas — Šalkauskio filosofijoje y ra ne reali, konkrečiai nurodoma būtybė, bet tam tikras principas. Realų žmogų Šalkauskis stengiasi sučiuopti nagrinėdamas dviejų dialektinių porų — individo ir asmens, masės ir visuomenės — žaismą. „Žmogus sykiu yra ir individas, ir asmuo. Kaipo individas, jis sudaro masės dalelę, priklausančią visumai. Kaipo asmuo, jis yra laisvas bei protingas visuomenės narys. Vadinasi, kiekvienas žmogus ir priklauso masei, ir laisvai pasireiškia visuomenėje, lygiai taip pat kaip tam tikra žmonių visuma sykiu yra ir inertinga masė, ir susipratusi visuomenė". Ir laisvas bei protingas asmuo, ir jo specifinė veiksena — kultūrinė kūryba — nėra jau esami, faktiškai duoti dalykai. Jie visuomet lieka in statu nascendi. „Gyvulys tėra vien individas; žmogus iš individo tampa asmeniu, t. y. žmoguje individualybė virsta asmenybe", o „sulig tuo, kaip inertingi individai tampa sąmoningai apsisprendusiais asmenimis, pati masė virsta susipratusia visuomene" (p. 213).

Dialektiškai svarstomas ir idėjų reikšmės gyvenime klausimas. Žmogus kaip asmuo, t. y. kaip laisva ir protinga būtybė, apsisprendžia idėjiniais motyvais. Tačiau tai taip pat yra principas ir norma, bet ne faktas. Šalkauskis teigia, kad „vienas yra dalykas išspręsti priežastingą idėjų reikšmę principe, <...>" „<.. .> kitas yra dalykas nustatyti idėjų priežastingumą kon- kretiniame kultūriniame istorijos vyksme tam tikru laiku ir tam tikrose aplinkybėse" (p. 224). Pastarasis dalykas priklauso kaip tik nuo minėtų dviejų pusių — individo ir asmens bei masės ir visuomenės — konkretaus santykiavimo.

Apskritai jis yra linkęs kalbėti apie pažangą abiejose šiose plotmėse — individualioje ir visuomeninėje. Šalkauskio nekvestionuojama kultūros pažanga yra ,,priežastingai surišta su jo (žmogaus.— A. S.) idėjingumo didėjimu bei tobulėjimu, t. y, su tuo, kaip šitas idėjingumas užkariauja vis didesnį plotą žmogaus gyvenime bei veikime" <.. .>" (p. 225). Individualaus „idėjingumo" didėjimas savo ruožtu reiškiasi ir visuomenės gyvenime. Tačiau, šiaip ar taip, šis dialektinis tapsmas lieka nepabaigiamas, nes „kiekvienas asmuo pasilieka visuomet mažesniame ar didesniame laipsnyje inertingu individu, ir kiekviena visuomenė turi mažiau ar daugiau masės savybių". Taigi „kol žmonija nėra tobula, jos idėjingumas nėra dar visuotinai įvykęs faktas, bet tik idealinis uždavinys, vykdytinas jos istoriniame gyvenime ir veikime" (p. 227).

Vis dėlto, nepaisant aiškaus polinkio į progresistinę terminiją, klausimą apie visuotinės kultūros pažangą Šalkauskis palieka atvirą. Kiek uždavinys pasiekti „idėjingumą" gali būti atliktas „istorinio žmonijos vyksmo ribose", pasak jo, yra eschatologinis klausimas, kurio nepridera spręsti kultūros filosofijos rėmuose. Individualaus žmogaus ir jo apsisprendimo plotmėje uždavinys pasiekti „tobulo idėjingumo"—o tai Šalkauskiui reiškia „laisvu apsisprendimu įvykdyti savo gyvenime bei veikime tiesos, grožio ir gėrio idealus",— taip pat „nėra niekuomet pilnai atliekamas mūsų gyvenime, nors jis visuomet pasilieka privalomu individualinei žmogaus sąžinei" (p. 227—228). Šalkauskio požiūris į istorijos vyksmo ir žmogaus apsisprendimo pagrindus liko nepasikeitęs nuo Vaižgantui rašyto laiško ir dar ankstesnių pirmosios filosofinės studijos laikų.

* * *

Išvada, kad žmogus nepajėgiąs pasiekti „tobulo idėjingumo", tai yra veikti visiškai laisvai ir sąmoningai apsispręsdamas, yra lemtinga,— pasirodo, kad visa kultūra yra esmiškai nepakankama. Kultūrinė veikmė pagaliau nepasiekia savo tikslo: „Kultūra stengiasi apvaldyti gamtą ir pavartoti ją priemone savo tikslams, tuo tarpu niekados negali įvykti kultūros atsipalaidavimas nuo materialinės priklausomybės <.. .> gamtai <...>" (p. 325). Žmogus tobulai neišsilaisvina iš prigimties, negali pakeisti gamtos dėsnių, peržengti priežastingumo ribos. Lygindamas kultūrą — žmogiškosios kūrybos sritį su gamta, dieviškosios kūrybos sritimi, Šalkauskis sako, kad žmogus nepajėgiąs sukurti substancinių formų, jis tik keičiąs atsitiktines. Be to, Šalkauskis teigia, kad net jei būtų įmanoma pasiekti kultūros tikslus — apvaldyti gamtą, ištobulinti žmogų ir visuomenę, įgyvendinti žinijos, doros ir grožio idealus — tai nepadarytų žmogaus visiškai laimingo. Tai, pavyzdžiui, nepadarytų žmogaus nemirtingo. Pasirodo, imanentinis kultūros tikslas arba kultūros pažangos idealas nepajėgiąs „patenkinti giliausių žmogaus sielos troškimų, kuriais yra pilno tobulumo ir pilno laimingumo pasiilgimas" (p. 325). Aiškindamas šią Šalkauskio mintį, Maceina iškelia jos religinę prasmę ir rašo, kad kultūra" <.. .> negali žmogaus atbaigti, nes nesugeba jo išvaduoti iš blogio, kuris pasaulyje reiškiasi klaidos, nuodėmės, kančios ir galop mirties pavidalais" (4, 9). Blogis, kurio egzistavimas Šalkauskiui nedavė ramybės nuo pat jaunystės, taip pat nuodėmė, apie kurią jis specialiai nekalbėjo, bet kuri yra vidinis žmogaus blogis, yra ne kas kita kaip žmogaus —„protingos ir laisvos" būtybės — riba.

Antra vertus, nepamirština, kad Šalkauskio filosofijoje kultūra yra kuo glaudžiausiai susijusi su žmogaus esme. Žmogiškumas reiškiasi kaip tik kultūrine veiksena. J. Girnius net rašo, kad „<...> Kultūros filosofijos metmens perteikia Šalkauskio žmogaus filosofija <...>" (1, XXVII). Aišku, kad esmiškas kultūros nepakankamumas yra tragiškas dalykas. Vienoje vietoje pats Šalkauskis užsimena, kad kultūra yra tragedijos filosofija. Kultūros tragiką jis gana plačiai nagrinėja kalbėdamas apie vadinamąjį prometėjizmą — tokią praktinę kultūrinę orientaciją ir atitinkamą kultūros filosofiją, kuri laiko kultūrą vienintele žmogiškumo raiškos sritimi ir tiktai kultūroje ieško visų žmogaus siekimų patenkinimo.

Vis dėlto paties Šalkauskio kultūros filosofija netampa tragiška, kaip kad mėginau įrodinėti savo knygoje „Kultūros filosofija Lietuvoje". Prometėjizmo tragika nėra paties Šalkauskio tragika. Mat kultūros filosofija neišsemia gyvenimo problematikos. Šalkauskiui kultūros esmiškas nepakankamumas reiškia ne tai, kad gyvenimas yra iš pamatų tragiškas, bet kad „kultūros tikslas nėra galutinis žmogaus gyvenimo tikslas, <.. .> žmogus privalo turėti kito aukštesnio tikslo, kuris, būdamas atsiektas, galėtų pilnai patenkinti giliausius žmogaus dvasios troškimus" (p. 326). Kultūra nėra aukščiausia gyvenimo sritis.

Tad ir filosofija turi neapsiriboti kultūros analize, bet eiti prie kitos gyvenimo piramidės pakopos — prie religijos. Štai kaip Šalkauskis užbrėžia šį filosofijos uždavinį: „Norint iš tikro išrodyti, kad išviršinis kultūros tikslingumas veda prie religijos, reikėtų iškelti aikštėn, kad einant nuo prigimties prie kultūros ir paskui nuo kultūros prie religijos nuosekliai išsivysto priemonių ir tikslų gradacija; kad aukščiausias religijos tikslas yra nelygstamas žmogaus gyvenimo tikslas, kad šito tikslo atsiekimas panaikina prigimties ir kultūros netobulumą, ir kad religijos idealas patenkina visiškai giliausius žmogaus dvasios troškimus tobulumo ir laimingumo". Visa tai turėtų atlikti religijos filosofija. Kaip tik ji turėtų „atbaigti gyvenimo filosofiją ir tuo pačiu uždėti viršūnę kultūros filosofijai" (p. 337).

Tačiau religijos filosofijos Šalkauskis bent kiek plačiau neišplėtojo, davė tik bendriausią jos schemą. Rekonstruodami šias jo idėjas, atsižvelgiame į mokinių interpretacijas. Jie, ypač Antanas Maceina, galėjo remtis ne tik rašytiniais tekstais, bet ir pokalbiais su mokytoju.

Religijos esmė yra žmogaus ir Dievo sąjunga. Religijos filosofija turėtų būti plėtojama taip pat remiantis aristotelinėmis priežastimis. Materialinė religijos priežastis yra „kultūra, atremta į prigimtį arba net, kitaip tariant, apdirbta kultūros priemonėmis prigimtis" (p. 430). Tai lemia kultūros svarbą gyvenimo piramidėje. Maceina taip išdėsto Šalkauskio mintį apie kultūros ir religijos santykį: ,,Religija pati viena pasaulyje būtų bejėgė, jeigu ji neatsiremtų į kultūros sukurtas formas. Savo formų religija neturi, nes Dievo veikimas reiškiasi per žmogų. Todėl Šalkauskis nuolatos teigia, kad kur kultūra yra žema, ten ir aukštesnis religijos supratimas bei vykdymas yra negalimas. Barbariškas žmogus turi barbarišką religiją. Aukšta kultūra sudaro sąlygas ir religijos idėjoms apsireikšti visu savo grožiu bei kilnumu. <.. .> Be kultūros <...> religija negalėtų nieko padaryti, nes ji neturėtų gyvenime realios atramos. Todėl laikydamas religiją atbaigiamuoju gyvybės (t. y. gyvenimo.— A. S.) laipsniu, Šalkauskis į kultūrą žiūrėjo kaip į šito atbaigimo paruošimą" (4, 10).

Formalioji religijos priežastis arba, kitaip sakant, religinio gyvenimo formos, pasak Šalkauskio, „atatinka kultūros lytis,— t. y. žiniją, dorą ir dailę,— ir suteikia šioms pastarosioms aukštesnės prasmės" (p. 430). Stasys Yla taip aiškina Šalkauskio mintį: ,,<.. .> žinijai atitinka religinė tiesa bei dogminis išpažinimas, dorovei atitinka religijos dorovinė tvarka ir dailei—liturginis pasireiškimas bei sakramentinė veikmė" (2, 327). Kultūros formų atitikmenys religijoje, anot Šalkauskio, nagrinėtini dvejopai: subjektyviu, t. y. asmeniniu požiūriu — kaip vadinamosios teologinės dorybės (tikėjimas, meilė ir viltis) ir objektyviu, t. y. visuomeniniu požiūriu—kaip šių dorybių objektyvizacija tikinčiųjų bendrijos—Bažnyčios — gyvenime (tikėjimo išpažinimas, šventųjų bendravimas ir sakramentinė praktika). Siekiamoji religijos priežastis arba jos tikslas taip pat yra dvejopas: imanentinis — Bažnyčia, ir transcendentinis — Dievas. „Galutinis religijos tikslas yra pats Dievas kaipo siekiamoji religijos priežastis. Kitaip tariant, religijos priemonėmis Dievas yra siekiamas, kaipo absoliutinė gėrybė" (p. 430—431),

Pagaliau veikiamosios religijos priežastys yra dvi — žmogus ir Dievas. Kadangi Dievo veikimas yra neribotas ir visagalis, religijai pasiekiama viskas, kas nepasiekiama kultūrai. Šalkauskis tai parodo, kalbėdamas apie Dievo veikimą kultūros formų atitikmenyse — religijos formose. Mokslas remiasi žmogaus protu, tuo tarpu tikėjimas — protu ir Apreiškimu; dora kultūroje remiasi protu ir valia, religijoje—taip pat ir malone; menas keičia gamtines formas atsitiktinai, sakramentas — substanciškai. Todėl religija patenkina aukščiausius žmogaus dvasios siekimus. Dievo veiksmas įveikia priežastingumą, erdvę, laiką, mirtį. „Religija panaikina klaidą, skelbdama absoliutinę tiesą, paties Dievo liudijamą. Religija panaikina nuodėmę, žmogų atpirkda-ma paties Dievo auka. Religija galop pergali kančią ir mirtį, skelbdama absoliutinės laimės pažadą ir kūno prisikėlimą" (4, 9),— aiškina Maceina.

Knygoje „Kultūros filosofija Lietuvoje", nagrinėjant kultūros ir religijos santykį piktnaudžiauta Feuerbachu ir teigta, kad religija Šalkauskio filosofinėje teorijoje reikalinga tam, kad „idealiai kompensuotų" esmiškus kultūros trūkumus. Nebuvo atsižvelgta į visuminę pasaulio ir gyvenimo patirtį, iš kurios išauga Šalkauskio filosofija. Tiesa, ši patirtis pati savaime nėra filosofinė, jo žodžiais tariant, ji priklausytų ne įsitikrinimo, bet įsitikinimo sričiai. Šalkauskio filosofavimo stilius taip pat nepadeda jos užčiuopti. Vis dėlto kaip tik esmiškai pozityvi teistinė pasaulėžiūra įgalina teleologinį samprotavimą, kuriuo remiasi visa Šalkauskio filosofija. Pagrindiniai šios pasaulėžiūros bruožai, nors Šalkauskis jų specialiai neaptarė ir nesvarstė, išryškėja kaip jo filosofavimo prielaidos. Tai esybės (ar būtybės) ir (gyvenimo kūriniškumo, kūrinijos, nuopuolio bei dėl to atsirandančio blogio ir jos antgamtinio atpirkimo, kuris blogį įveikia, idėjos.

Šia esmiškai pozityvia patirtimi remdamasis, Šalkauskis teigia, kad kultūra „reikalauja savo papildymo bei atbaigimo aukštesnėje gyvenimo srityje, kuria tegali būti religija" (p. 428). Kultūros tikslai religijos atžvilgiu gali būti tik priemonės. „Panašiai kaip išvidinis prigimties tikslingumas yra papildomas ir atbaigiamas kultūros tikslingumu, taip išvidinės kultūros tikslingumas yra papildomas ir atbaigiamas religijos tikslingumu" (p. 429). Teistiškai orientuotam filosofui kultūra tiktai pati savaime yra tragiška. Tuo tarpu gyvenimas nėra tragiškas — jis dramatiškas.

---

PAAIŠKINIMAI

* Beje, yra išlikęs ir penktosios, nebeišspausdintos studijos dalies rankraštis bei planai, iš kurių matyti, kaip buvo numatoma darbą tęsti. Net ir tos Vilniaus Universiteto Bibliotekos rankraštyne saugomos rankraščio dalys, kurios buvo spausdintos, vertos filosofijos istorikų dėmesio, — jame yra išlikę „Draugijos" redaktoriaus A. Jakšto-Dambrausko gana energingo įsikišimo į autoriaus tekstą pėdsakai. Kartu su jų korespondencija šie tekstai gana gerai dokumentuoja jaunojo Šalkauskio filosofavimo motyvus ir jo filosofinių pažiūrų svarbiausius bruožus.

** S. Šalkauskio veikalų, spausdinamų šioje knygoje, nurodomas tik puslapis.

*** Beje, šį skaidymą paveldi ir Kantas (žr. 3, 576—577). Be ontologijos, arba bendrosios metafizikos, Šalkauskis į filosofijos sistemą sudeda dar tris teorinės filosofijos dalis — „specialiąsias" metafizikas: psichologiją, tiriančią psichinę žmogaus prigimtį, kosmologiją, nagrinėjančią fizinį pasaulį, ir teodicėją (taip, sekdamas prancūziškąja tradicija, jis šiuo atveju vadina prigimtinę teologiją), kuriai rūpinti „pirmoji pasaulio priežastis" (p. 104). Bent kiek plačiau Šalkauskis šių disciplinų neplėtojo.

**** Man rodos, būtybė geriau tinka išreikšti vokiškajam Seiende ir jo atitikmenims kitose kalbose (dabar jį dažniau verčiame esiniu), nes išlaiko etimologinį ryšį su Sein, būtimi.

***** Pakanka pasižiūrėti kad ir traktatėlį „Meno kūrinio prigimtis", kuriame Heideggeris, be kita ko, apibūdina, kaip europinė metafizika apmąsto daiktą. Ne be reikalo Šalkauskis apie esybę ir apie daiktą kalba sinonimiškai.

****** Ontologija — ne vienintelė plotmė, kurioje Šalkauskis nagrinėja grožio problematiką. Filosofinės estetikos uždavinys, pasak jo, yra „ištirti bendruosius grožio bei meno pagrindus" (p. 450). Šis uždavinys tenka trims filosofinėms disciplinoms: ontologijai, psichologijai ir meno filosofijai, arba estetikai siaurąja prasme.

Kalbant apie grožį „subjektyviąja" ar psichologine prasme, tenka turėti omenyje Šalkauskio psichologijos sampratos tam tikrą nenuoseklumą— jis palieka psichologijai vietą, kurią ji turėjo aristotelinėje-tomistinėje tradicijoje (vadinamoji racionalioji psichologija arba viena specialiųjų metafizikų). Antra vertus, Šalkauskis turi omenyje ir taiko psichologijos mokslo išvadas ir metodus. Sakykime, „Bendrojoje estetikoje" plačiai išdėstytas menininko kūrybinės psichologijos aprašymas yra ne filosofinio, bet psichologinio pobūdžio. O kartu, remdamasis realistine tomizmo nuostata, Šalkauskis teigia, kad „grožis subjektyviniu būdu yra ne kas kita kaip tasai estetinis įspūdis, kuris turi objektyvine savo priežastį daikte, sugebančiame jį sužadinti. <...> Estetinė emocija atliepia objektyviniam grožio pagrindui pačiuose daiktuose" (p. 459). Taigi grožis arba „daikto tobulumo žydėjimas pro išviršinę jo lytį" suvokiamas ypatingos estetinės emocijos — „tiesioginio veizdėjimo" — dėka (p. 459).

Pagaliau estetika siaurąja prasme yra meno filosofija,— ji turi ištirti, „kaip objektyvinio bei subjektyvinio grožio sintezė turi būti realizuojama meno priemonėmis" (p. 451).

Šias tris filosofinės sistemos dalis, kuriose skirtingu būdu yra svarstoma grožio problema, Šalkauskis išplėtojo labai netolygiai: pirmąsias dvi jis trumpai aptarė visuomenei skirtoje paskaitoje „Grožis filosofijos šviesoje", tuo tarpu trečiąją sistemingai dėstė „Bendrosios estetikos" paskaitose. Pastarųjų mašinraštinio teksto išliko pirmoji pusė su keletu praleidimų. Pagaliau sistemingai, tačiau tik teziškai visi trys grožio problemos aspektai buvo išdėstyti Šalkauskio parengtame „Estetinės ateitininkų ideologijos" projekte.

******* K. Pakštas atsiminimuose rašo: ,,Jo (S. Šalkauskio.— A. S.) didžioji svajonė buvo parašyti stambų penkių tomų veikalą Kultūros fil losofija. Šiam veikalui jis rinko medžiagą, daug apie jį galvojo, sudarinėjo jo planą ir man jį buvo kartą perskaitęs, kai ką jau buvo ir parašęs" (5, 196). Apie šį planuojamą penkiatomį kalba tik Pakštas. Vargu ar galima šia žinia pasitikėti — Pakštą atmintis apgaudavo

******** Kultūrinės veikmės objektu gali tapti vidinė gamta arba žmogaus prigimtis. Žmogus gali ją veikti taip pat kaip išorinę gamtą. Tai ne kas kita kaip etikos sritis. Veikdamas etiškai, žmogus savotiškai susidvejina: „Jis (žmogus.— A. S.) suseka išvidinį žmogaus būtybės tikslingumą, nusimano apie jo priežastį, tikslus ir uždavinius, žodžiu tariant, susipranta, sąmoningai nusistato idėjiniais motyvais ir ryžtasi jais vadovautis gyvenime ir veikime" (p. 249). Žmogus gimsta ir auga kaip gamtos padaras, jis priklauso nuo vegetatyvinių sielos savybių taip pat kaip kitos gyvos būtybės. Tačiau, sako Šalkauskis, „kaip tik ji (siela.— A. S.) susipranta ir nusistato veikti, vadovaujantis idėjomis, jos veikimas tampa kultūriniu" (p. 249). Sąmoningai „susiprasdamas" žmogus ir tampa žmogumi. Dorovinę veikseną Šalkauskis apibūdina kaip valios suderinimą su protu, kaip instinktų, vitalinių impulsų pajungimą racionaliems motyvams. „Protas aptaria dalykus esant šitokius ar kitokius, o valia renkas iš jų tąjį, kuriam savo pasirinkimu ji gali suteikti didesnės gėrybės reikšmę ir paskui ryžtasi jį vykdyti veikimu" (p. 35).

********* Galima teigti, kad Šalkauskio bendroji estetika yra kultūros filosofijos dalies, nagrinėjančios meną kaip kultūros formą, išplėtojimas. Kaip kultūros filosofijai svarbiausia yra kultūrinio veiksmo, taip estetikai — estetinio veiksmo samprata. Estetinio veiksmo šviesoje aiškinami kiti du esminiai aspektai — kūrybinės nuostatos ir kūrybinio veiksmo išdavos — meno kūrinio. „Meniškas veikimas niekuo nesiskiria su plačiai suprantamu kultimi" (p. 480). Žinoma, tai tik gimininė apibrėžtis. Estetika turi nusakyti ir menines lyties specifiką.

Tiesa, filosofinės sistemos schemoje estetika yra aptariama kaip normatyvinė, bet ne deskriptyvinė, kaip kad kultūros filosofija, disciplina. Tačiau neokantininkų užaštrintas pažintinės ir vertybinės sričių priešpriešinimas Šalkauskiui liko svetimas dalykas. Normatyvumo ir pažinimo santykis estetikoje neproblematiškas taip pat, kaip jis apskritai yra neproblematiškas Šalkauskio filosofijoje. Spręsdama pažintinius uždavinius, estetika drauge atlieka ir normatyvinę funkciją. "Estetika stengiasi susekti tą priežastingą dėsningumą, kuris valdo estetinių vertybių atsiradimą, jų vertinimą, jomis pasismaginimą. Tuo pačiu estetika išaiškina, kuo yra pagrįstas estetinis pasismaginimas bei vertinimas, į kokį normalinį objekto ir subjekto santykiavimą estetinis pergyvenimas yra atremtas, kokios sąlygos yra reikalingos estetinėms apraiškoms atsirasti ir t. t. Žinant atsakymus į šituos klausimus, tuo pačiu yra žinomos ir pagrindinės normos, prieš kurias negali nusidėti dailusis menas, nenorėdamas nustoti estetinio vertingumo" (p. 471—472). Estetika „moko apie estetinio gyvenimo tiesas ir nustato, kas yra estetiniam gyvenimui normalu. Ogi nustatyti, kas yra normalu, yra iš tikrųjų nustatyti, kas privalo būti" (p. 472).

---

LITERATŪRA

1.  Girnius J. Stasys Šalkauskis // Šalkauskis S. Rinktiniai Raštai.—Roma, 1986.
2.  Yla S. Priešybių derintojas Stasys Šalkauskis // Aidai.—Nr. 8. 3.  Kantas I. Grynojo proto kritika.—'V., 1982.
4.  Maceina A. Stasys Šalkauskis // Tremtinių mokykla. —1946 —
Nr. 5—6.
5.  Pakštas K. Filosofo Stasio Šalkauskio brangiam atminimui // Aidai — 1957.-Nr. 5.
6.  Šalkauskis S. Foi et philosophie scholastique (VVU MB RS F 140— 109).
7.  Šalkauskis S. Pageidaujamieji darbai (VVU MB RS F. 140—231).
8.  Šalkauskis S. Stud. St. Šalkauskio laiškai kunigui J. Tumui // Mūsų senovė. — Kaunas, 1922. — T. 1. — Kn. 4—5.
9. Šalkauskis S. Vladimiras Soloviovas ir jo pasaulio sielos koncepcija // Logos. — 1926. — Nr. 2.
10. Šalkauskis S. Autokritikos žedis dėl rašinio „Bažnyčia bei kultūra" // Židinys. — 1926. — Nr. 8—9.
11. Šalkauskis S. Bendroji filosofijos terminija. — Kaunas, 1938. 12. Šalkauskis S. Kunigas Dambrauskas, mano mokytojas ir kritikas (abipusis susirašinėjimas) // Logos. — 1938. — Nr. 18.