Graikai mums paliko pasakojimą apie keistą dievą, gyvenusi tuometinės Oikumenės pakraštyje, prie Afrikos krantų, ir keldavusį pamaldų siaubą Helados žmonėms, garbinusiems Olimpo valdovus, įrėmintus į ryškų nekintančios formos kontūrą, skulptūriškai aiškius, paprastus ir pažįstamus. Tą dievą graikai vadino Protėju. Labiausiai jis juos glumindavo formos neturėjimu ir nepastovumu. Protėjas buvo nepagaunamas ir nesuvokiamas, nes vieną akimirką įsikūnydavo į vieną pavidalą, o kitą akimirką jis galėdavo virsti kuo kitu. Ir tų pavidalų buvo be galo daug. Dabar barzdotas senis, aplipęs jūržolėmis ir maurais, kitą akimirką — grakšti žuvis, žėrinti vaivorykštiniais žvynais, tai — dieviško grožio mergelė, tai — gelmenų šliužas, ir taip be galo. Protėjas galėjo būti bet kuo, kartu nebūdamas niekuo. Jis turėjo tūkstantį veidų, ir nė vienas nebuvo tikras. Nesuskaičiuojamos kaukės ir buvo jo tikrasis veidas. Protėjo provaizdis yra talpi metafora, atskleidžianti esmingą žmogaus buvimo šioje žemėje bruožą, kurį galima pavadinti kaukės sindromu arba kaukės ilgesiu. Žmogus, gyvenantis tarp kitų žmonių, kone visada dėvi kokią nors kaukę. Beveik niekada jis neegzistuoja kaip jis pats ir beveik visada kitiems ir pasauliui pasirodo kaip kas kita, negu jis yra iš tikrųjų. Dar keisčiau yra tai, kad kaukė tarsi priauga prie jo tikrojo veido, ir žmogus su ta kauke visiškai sutampa, net sau pačiam atsiveria ne kaip jis pats, o kaip jo savastimi tapusi kaukė. Kaip kaukė žmogus egzistuoja ir sau, ir kitiems. Negana to — ir tai yra žmogaus keistumo apogėjus,— sutapdamas su savo kauke, net į pasaulį žmogus pradeda žvelgti nebe savo, o kaukės akimis. Kaukė tampa savotiškais akiniais, iškreipiančiais regimojo pasaulio vaizdą, tiksliau pasakius, tikrąjį pasaulį pakeičiančiais jo regimuoju vaizdu. Kaukėtas ir akiniuotas žmogus mato nebe pačius daiktus, o tik jų regimybę. Kaukė tampa visuotine žmogaus lemtimi ir net jo antrąja prigimtimi. Aš pasakiau „tampa", tačiau šis žodis yra klaidinantis; jis sukelia regimybę, tarsi būti kaukėtam ir akiniuotam žmogui yra koks nors atsitiktinis, retkarčiais nutinkantis dalykas. Tarsi būtų taip, kad žmogus užsideda kaukę sekmadieniniam karnavalui, o grįždamas į šiokiadienius ją nusiima iki kito sekmadienio. Veikiau yra priešingai. Kaukė yra ne sekmadienio, o šiokiadienio buvimo būdas. Kaip tik kasdienybė, ir visų pirma kasdienybė, yra kaukės tikroji vieta ir tikrasis metas. Kaukėtas ir akiniuotas žmogus yra ne išimtis, o taisyklė. Todėl ir galima tarti, kad kaukė yra antroji žmogaus prigimtis. Kaukės sindromas pačiam žmogui jau seniai nėra jokia paslaptis. Tai įrodo, kad ir pasakojimas . apie Protėją atsiradęs žmogaus aušros metu. Tačiau tikru, aiškiai suvoktu ir išskirtinio dėmesio vertu klausimu šis sindromas tapo ne taip seniai, per pastaruosius du šimtmečius. Pirmą kartą į aiškaus matymo ir mąstymo horizontą jis iškilo tada, kai vienas praėjusio amžiaus mąstytojas ištarė tokius žodžius: žmogus yra visuomeninių santykių visuma. Taigi ne asmuo, ne ,,aš", ne individas, ne „pats", turintis savo unikalų veidą ir savo akis, o tik socialinė būtybė, anonimiškų santykių ir anonimiškų reikšmių kompleksas. Šios anonimiškos reikšmės, ateinančios iš anonimiškos „visų" stichijos, yra tarsi koks matinis ekranas, individą atskiriantis nuo pasaulio daiktų, iškreipiantis aiškų, autorizuotą ir teisingą tų daiktų regėjimą, nutrinantis ryškius kontūrus, žodžiu, deformuojantis pasaulio vaizdą taip, kad tas vaizdas nebeatitiktų tikrosios dalykų padėties. Sis reiškinys buvo ir yra vadinamas įvairiai: susvetimėjimu, iliuzijomis, netiesa, iškreipta sąmone, mistifikacija, neautentiškumu ir t. t. Tačiau tiksliausias žodis, nusakantis kaukės sindromo esmę, yra žodis „ideologija". Jeigu žmogus yra tik savo socialinės egzistencijos nulemta būtybė, jeigu jo lemtis šioje žemėje — būti tik visuomeninių santykių kondensatu ir santrumpa, tada jo žvilgsnis į pasaulį visada yra ideologizuotas, t. y. vienaip ar kitaip subjektyvus. Žinoma, tokį subjektyvumą reikia suprasti ne tiesmukai, t. y. nedera jo sieti su konkrečiu asmeniu, individu, „šiuo" kūniškai ir dvasiškai individualizuotu žmogumi. Veikiau priešingai: ideologizuotas arba tik-subjektyvus kiekvieno paskiro žmogaus žvilgsnis į pasaulį yra nulemtas kaip tik to fakto, kad žmogus būtent kaip socialinė būtybė, nepajėgianti atsiplėšti nuo savo anonimiškojo socialinio vaidmens, būtent kaip visuomeninių santykių kondensatas praranda savo individualumą ir asmeniškumą ir į pasaulį pradeda žvelgti tik pro anonimiškų reikšmių akinius. Subjektyvumas visų pirma ir visada yra kolektyvinis: grupinis arba rūšinis. Kadangi asmuo visada ir visur egzistuoja ne kaip „grynas" žmogus, o priklauso kokiai nors socialinei grupei—kastai, rasei, profesijai, klasei, psichologiniam tipui, tautai,— jo žvilgsnis į pasaulį nulemtas kaip tik šios fatališkos priklausomybės. Ištirpdamas grupėje, asmuo praranda savo asmeniškumą, jam uždedami tos grupės subjektyvumo akiniai, ir jis susitapatina su grupine kauke. Tai, ką jis laiko absoliučia tiesa, iš tikrųjų yra tik grupės prietarai, vadinasi, grupinio solipsizmo fantomai. Taip interpretuojant žmogaus ontologinę situaciją, belieka prieiti vieną gana nemalonią išvadą: žmogus pasmerktas netiesai ir iliuzijoms, jis amžiams uždarytas į kolektyvinio solipsizmo kalėjimą. Paties pasaulio esmė, t. y. objektyvi tiesa, jam nepasiekiama, „daiktai savyje" jam neatsiveria ir atsiverti negali. Vadinamasis protas yra tik iliuzijų talpykla ir chimerų kūrėjas. Grupinis subjektyvumas yra ontologinė konstanta, o grupės ideologija — žmogaus alfa ir omega. Panaši išvada prieinama ir kitu atveju: kai solipsizmas interpretuojamas ne kaip grupinis, o kaip rūšinis. Šitaip interpretuojant sakoma, kad asmens žvilgsnis į pasaulį nulemtas jo biologinės prigimties: žmogus gali į pasaulį žvelgti tik pro žmogiškus akinius, o kadangi asmuo yra tik šios biologinės rūšies egzempliorius, jo žvilgsnis yra subjektyvus, todėl regėti pačių daiktų jis negali. Asmuo neturi savo veido, jo tikrasis veidas yra „ne jo", tai tik rūšies kaukė. Asmuo neturi savo akių; jis nešioja rūšies akinius, pro kuriuos matomas žmogiškas-tik-žmogiškas pasaulio ir daiktų vaizdas. Objektyvumas yra monumentali iliuzija; objektyvi tiesa — taip pat. Kiekviena biologinė rūšis turi visiškai unikalų ir visiškai subjektyvų esinijos vaizdą, ir žmogiškasis vaizdas nėra niekuo pranašesnis už kitus vaizdus. Jis toks pat iškreiptas, neteisingas ir neobjektyvus, kaip ir kitų, konkuruojančių biologinių rūšių konstruojami pasaulio vaizdai. Grupinis solipsizmas tik papildo rūšinį solipsizmą. Ant rūšinės iliuzijos pamato jis pastato grupinės iliuzijos dekoracijas. Žmogaus lemtis — panideologizmas. Kiekviena ontologija yra ideologija. Tokią panideologizmo nuostatą bene raiškiausiai nusakė Nyčė maždaug tokiais žodžiais: tiesa yra melas, be kurio negali egzistuoti tam tikra biologinė rūšis (t. y. žmogus). Taigi vienaip ar kitaip panideologistinė nuostata paremta tokiu pamatiniu teiginiu: žmogaus lemtis šioje žemėje yra kaukė, ir kaukė yra jo tikrasis veidas. Kolektyvinio solipsizmo akiniai žmogui ne tik kad neatveria pasaulio paties savaime, bet, priešingai, nuo to pasaulio atskiria taip radikaliai, kad žmogaus žvilgsnio akiratyje lieka tik jo paties sukonstruoti fantomai, pasaulio vaizdai. Pasaulis apskritai yra tik „vaizdas". Visi žmogaus atvirumo pasauliui būdai yra tik „pasaulėvaizdžiai" ir „pasaulėžiūros", t. y. ideologiniai fantomai. Visa, kas „yra", yra kaukė — toks paskutinis panideologistinės nuostatos žodis.

Tai gal iš tikrųjų žmogus turi Protėjo prigimtį, ir graikai, sukūrę šį įvaizdį, įminė žmogaus mįslę ir atskleidė jo tikrąją, per amžius nekintančią, antlaikišką ir antistorišką esmę? Gal išties žmogaus lemtis — gyventi netiesoje ir skleisti panideologizmo fatališkai nulemtas fata morganas? Juk panideologistinė nuostata nėra išlaužta iš piršto; radikalus jos skepticizmas paremtas ilga ir sunkia žmogaus istorine patirtimi. Žinoma, panideologizmo doktrina, mūsų epochoje tapusi beveik nekvestionuojama dogma, kaip ir kitos abso-liutistinės doktrinos, turi savo Achilo kulną: ji nekritiška savo atžvilgiu. Jos šalininkai nėmaž neabejoja šios doktrinos objektyvumu ir teisingumu, tvirtai tikėdami, kad viskas, ką šioje žemėje kuria ir mąsto žmogus, yra ideologija, išskyrus. . . pačią ideologiją. Visos teorijos, pretenduojančios į tiesa ir objektyvumą, yra melas ir iliuzija, išskyrus vieną — tą, kuri melą ir iliuziją tiki esant absoliučią tiesą. Tačiau, nebūkime priekabūs, nes toks pamatinis prieštaravimas dažnai griauna ne tik panideologistinės doktrinos pamatus. Pripažinkime, kad kaukės sindromas išties giliai įleidęs šaknis į žmogaus egzistenciją. Tačiau ar tai reiškia, kad žmogaus egzistencija fatališkai uždaryta į solipsizmo kalėjimą visada ir visur? Ar proveržis į tiesos ir pačių daiktų regėjimo vietovę apskritai neįmanomas? Ar žmogus visada ir visur yra kaukėtas ir akiniuotas, tik žmogiškųjų fantomų ir „vaizdų" vergas? Jeigu taip būtų visada ir visur, tada turėtume su-abejoti pamatine žmogaus būties dimensija, atrasta dar graikų ir vadinama laisve. Juk kaip tik laisvė yra skiriamasis žmogaus kaip žmogaus bruožas. Kitos biologinės rūšys gali turėti ir savotišką intelektą, ir atmintį, ir jausmus, ir tobulai organizuotą bendruomeninį gyvenimą ir net gamintis šiokius tokius įrankius, tačiau nė viena iš jų negali įeiti į laisvės erdvę. Laisvė yra specifinis ir išskirtinis žmogaus, matmuo, žmogų iškeliantis virš kitų šios žemės padarų ne kaip biologinę rūšį, o kaip antgamtinę būtybę. Jėga žmo-gų išskiria iš kitų biologinių rūšių tik kiekybiškai, laisvė — kokybiškai. Vadinasi, laisvė apskritai nėra biologinė kategorija. Jeigu aš sakau, kad laisvė yra žmogaus antgamtiškumo ženklas, kaip tik ir noriu pabrėžti, kad laisvė nėra prigimtinis faktas ir rūšinė savybė, egzistuojanti savaime ir paveldima kaip inkstai, kepenys, lytinis potraukis ar poreikis valgyti. Laisvė įsišaknija žmoguje ne kaip gamtinis faktas, o kaip realizuojama arba nerealizuojama galimybė. Žmogus gali tapti laisvas, nors tai atsitinka tik retkarčiais kaip savotiškas stebuklas, kurio negalima paaiškinti jokiomis gamtinėmis priežastimis. Kantas yra teisingai pažymėjęs, kad laisvės sritis skleidžiasi anapus gamtinio priežastingumo. Laisvė yra pamatinė ne žmogaus natūros, o žmogaus būties paslaptis. Į žmogaus pasaulį ji įsiveržia visada netikėtai ir taip pat netikėtai išnyksta. Tai toji tiksliai nenustatoma akimirka, kada žmoguje prabunda asmuo, tai toji metafizinė vietovė, kur anoniminis ir kaukėtas rūšies egzempliorius staiga suvokia savo unikalumą ir vienkartiškumą ir atsistoja prieš pasaulį kaip būtis-anapus-pasaulio; o tokia būtis ir gali būti pavadinta asmeniu. Tai reiškia, kad laisvės esmė yra transcendencija. Asmuo kaip laisvės vietovė pasauliui atsiveria kaip būčiai-anapus-savęs ir būčiai-anapus-žmogaus. Kitaip sakant, laisvė, įsiveržusi į žmogų ir padariusi jį asmeniu, pramuša antropomorfinio solipsizmo kiautą ir atveria būtį par excellence kaip pačių daiktų arba daiktų savyje būtį. Asmuo kaip laisvas žmogus yra žmogus be kaukės ir akinių. Laisvasis žmogus yra objektyvus žmogus, o laisvės akimirkos yra objektyvumo akimirkos. Laisvė yra metafizinis nuotykis. Mes nežinome, kiek žmonių, kada ir kur yra patyrę tą didįjį metafizinį nuotykį. Tikriausiai daugiau, negu įprasta manyti. Mes apskritai negalėtume žinoti, kada ir kur laisvė įsiveržia į žmogaus pasaulį, jeigu žmogus būtų nebylus, kitaip sakant, jeigu jis nepasakytų ar nebandytų pasakyti kitiems apie savo didžiausią nuotykį—susitikimą su laisve ir buvimą laisvės vietovėje, t. y. asmeninėje egzistencijoje. Tačiau, laimė, tarp laisvės ir sakmės, o platesne prasme— tarp asmens ir objektyvacijos egzistuoja lemtingas ryšys. Laisvė verčia asmenį išsisakyti, t. y. pačią laisvę objektyvuoti, kaip tik todėl, kad jos esmė yra transcendencija. Laisvė kaip transcendencija visų pirma yra šuolis anapus grynosios vidujybės, anapus uždaro ir neartikuliuoto „aš". Tikroji laisvės vietovė yra ne pats žmogus, o kita-būtis kaip „kita" bet kokio žmogiškumo atžvilgiu. Bet jeigu laisvė yra asmens proveržis anapus solipsistinės kriauklės, kartu ji yra metafizinis poreikis objektyvuoti, t. y. pačią laisvę paversti kokiu nors daiktu — meno kūriniu, žodžiu, veiksenos forma. Laisvė egzistuoja tik įsiformindama daikte plačiąja šio žodžio prasme, taigi susisaistydama jos pačios sukurta objektyviąja esatimi. Laisvė turi formą, ir šią formą galima vadinti jos išsisakymu arba asmens ištarme. Štai iš tokių ištarmių mes ir sužinome apie laisvės proveržius j žmogaus pasaulį. Kartu mes sužinome apie keisčiausią padermę žmonių giminėje — asmenis, arba laisvuosius žmones. Šie žmonės gali atsirasti bet kada ir bet kur, netikėčiausioje vietoje ir netikėčiausiu metu. Jų atsiradimas niekuo nepaaiškinamas ir paslaptingas kaip ir pati laisvė. Jų vieta žmogaus istorijoje visiškai unikali, nes patys būdami istoriški, t. y. pririšti prie konkretaus laiko ir konkrečios erdvės, determinuoti savo meto socialinių aplinkybių, vadinasi, kaip baigtinės būtybės pasmerkti kaukės sindromui, kartu jie pakyla virš istorijos, transcenduoja visus determinuojančius veiksnius, įveikia solipsistinius prietarus ir atsiveria tam, ką metaforiškai įprasta vadinti amžinybe — patiems daiktams ir pačių daiktų tiesai, kuri yra antlaikiška ir antistoriška. Per šiuos žmones laisvė įsiveržia į būtinybės stichiją, amžinybė — į laiką, tiesa — į prietarų viešpatiją. Laisvieji žmonės, ir tik jie, moka pasaulį regėti tiesiai, aiškiai ir paprastai, tokį, koks jis yra iš tikrųjų. Tai vadinamosios klasikinės natūros. Būtų neteisinga manyti, kad šie žmonės pasirenka laisvę. Veikiau priešingai — laisvė pati pasirenka juos. Jie pasmerkti laisvei,— o kartu jie pasmerkti tiesai. Kadangi laisvė perkelia į transcendenciją ir yra antlaikiška, laisvūnai yra visų laikų žmonės. Laisvė atveria pačių daiktų tiesą. Tačiau tiesa nėra kas nors elementaru, kaip kad kaukė, kuri visada yra vienmatė ir turi tik vieną profilį. Kaukė lėkšta. Tiesa yra daugiamatė ir turi daug profilių, nors kartu ji visada ta pati. Kaip baigtinė būtybė, laisvės žmogus atsiveria tiesai, įsižiūrėdamas į vieną jos profilį. Tačiau žvelgdamas į vieną profilį, laisvūnas kartu regi visą tiesą ir stengiasi ją parodyti kitiems. Tuo jis ir skiriasi nuo kaukės žmogaus. Pastarojo žvilgsnis pagauna tik vieną profilį, atitrauktą nuo viso tiesos masyvo, taigi tik tiesos kaukę. Šį profilį, savotišką tiesos fasadą, kaukės žmogus suabsoliutina. Profilis jam užgožia visą tiesą ir stojasi jos vieton. O tiesos profilis, atplėštas nuo visos tiesos, yra prietaras. Savo ruožtu prietaras visada nugrimzdęs į laiką ir yra tik istoriškas. Jam trūksta gelmės ir antlaikiškumo matmens, o tai ir yra laisvės matmuo. Šiuo požiūriu prietaras visada yra ideologinis, t. y. nulemtas konkrečių epochos aplinkybių, arba vadinamosios „laiko dvasios". Kadangi „laiko dvasia" panirusi į

laiką, ji pati visada yra laikina ir mainosi kartu su laiko slinktimi. Štai kodėl kaukės žmogaus prietarai yra netvarūs ir trumpalaikiai; jie išnyra iš laiko upės, trumpą akimirką tampa nekvestionuojama dogma ir „absoliučia tiesa", o po to vėl nugrimzta užmarštin. Jų vietą istorijos balagane užima kiti prietarai. Štai kodėl taip dažnai mainosi kaukės žmogaus pasaulėvaizdžiai. Štai kodėl tokia marga yra vadinamoji žmonijos istorija: juk ji visų pirma yra ne kas kita, kaip kaukės žmogaus prietarų ir ideologijų kaita. Pridurkime, kad „laiko dvasios" prietarai kiekvieną konkrečią istorijos akimirką pretenduoja į galutinę tiesą, todėl yra nepakantūs kitų prietarų atžvilgiu. Prietaras įsitvirtina tik paneigdamas ir pasmerkdamas kitą prietarą. Kaukė visada agresyvi kitos kaukės atžvilgiu. Kaukės žmogus priklauso tik savo kartai, susitapatina su savo karta ir savo kartos prietarais. Kartų konfliktai yra ne kas kita, kaip vienas kitą išstumiančių prietarų, viena kitai priešiškų „pasaulėžiūrų", vienas kitą neigiančių „pasaulėvaizdžių" grumtynės, dar kitaip vadinamos ideologijų ir pasaulėžiūrų kova. Čia vienas „vaizdas" kovoja su kitu „vaizdu", viena iliuzija grumiasi su kita. Tačiau ši kova „su" nėra kova už tiesą, nors, žinoma, ji visada prisidengusi „tiesos" kauke. Tokia ideologinę par excellence kova ideologizuoja pačią tiesą. Žinoma, klystume tą kovą suprasdami pernelyg tiesmukai ir tikėdamiesi rasti aiškias chronologines ribas, vieną kartą skiriančias nuo kitos, vieną pasaulėvaizdį atpjaunančias nuo kito. Jeigu istorijoje, kaip laike išsiskleidžiančiame kaukių balagane, yra kas pastovaus, tai būtent nesibaigianti ideologinių prietarų kova, galinti vykti ir įvykti bet kada ir bet kur, o ne kartą ir visiems laikams, ir tik čia arba tik dabar. Prietarai kinta ir mainosi, tačiau kartą atsiradę, virtę kristalais ir tam tikros epochos mumijomis, jie gali būti reanimuojami vėlesnėse epochose ir gali tęsti tą pačią kovą, kurią jie pradėjo pirmą kartą išnirę iš nebūties — kovą su jau egzistuojančia prietarų sistema. Štai kadaise prasidėjęs „krikščionybės" karas su „pagonybe" vis atsinaujina ir tęsiasi po šiai dienai, nuolat reanimuojamas, susipindamas su kitais prietarais, prisitaikydamas prie kitos „laiko dvasios". Tą patį galima pasakyti, pvz., apie „mokslo ir religijos", „socializmo ir kapitalizmo", „materializmo ir idealizmo" ir kitų ideologinių mumijų bei kaukių grumtynes. Praeities kaukės vis ištraukiamos iš istorijos muziejaus, niuansuojamos dabarties kaukių profiliais, bet visada jos lieka tik kaukės ir jų kova yra tik kaukių kova, kurios tikslas — ne tiesa, o vienos kaukės pergalė prieš kitą.

Kaukių kova nėra kova už tiesą jau vien todėl, kad tiesa atsiranda ne kovoje, o laisvojo žmogaus dialogo su pačiais daiktais ramybėje ir nuolankume. Tiesa ne iškovojama, ji paprasčiausiai regima arba praregima. Vienintelė kova, į kurią įsitraukia laisvasis žmogus, yra jo kova su kaukėmis ir kaukės prietarais. Tokia kova yra kiekvieno laisvojo žmogaus sugrįžimas prie pačių daiktų, vadinasi, sugrįžimas į pradžią. Laisvasis žmogus, kad ir kokiais laikais jis gyventų, yra pradžios žmogus. Pradžia čia taip pat turi būti suprasta ne chronologiškai, bet ontologiškai. Grįžti į pradžią laisvajam žmogui visai nereiškia bėgti nuo savo laiko ir savo erdvės, emigruoti į praeities epochas, į istorijos muziejus ir kapinynus ar į priešistorinę egzotiką. Laisvasis žmogus nėra romantikas. Jo pradžia visada yra čia ir dabar; jo sugrįžimas yra grįžimas prie pačių daiktų, emigracija iš kaukės stichijos, tačiau emigracija ne iš vienos kaukės į kitą, o bet kokios kaukės ir paties buvimo su kauke įvelka. Laisvasis žmogus kaip asmuo įveikia kaukės stichiją ne išeidamas į tolumą, o sugrįždamas į artumą. Pradžia yra artuma. Vienintelė laisvojo žmogaus vietovė yra „čia ir dabar", jo pradžia yra jis pats kaip asmuo ir jo paties patirtis kaip egzistencinė artimų daiktų ir artimo pasaulio patirtis. Tiesioginė patirtis yra vieninteliai ir tikrieji laisvojo žmogaus namai. Laisvės vietovė yra vietovė šiapus mirtingojo daiktiškosios patirties horizonto. Laisvojo žmogaus mąstymas visada pririštas prie matymo: tai matantis mąstymas. Taigi ir pradžia yra ne tai, kas atsiveria fantazuojančio prisiminimo idealy-bėje, o tai, kas regima tiesiogiai, mąstančiomis akimis ir reginčiu mastymu. Kaip tik kaukės žmogus yra tolumos būtybė: jis tolimas ir sau pačiam kaip asmeniui, ir pasaulio daiktams, nuo kurių jį atskiria kaukė ir solipsistinio ideolo-gizmo akiniai. Bet kartu tai reiškia, kad kaukės žmogus neturi tikros artumos ir niekada nesugrįžta į pradžią. Jis gyvena ir mąsto kaip pabaigos būtybė; visos jo pradžios yra pabaiga, ir kiekvieną žingsnį jis pradeda būtent nuo pabaigos, t. y. nuo to, kas jau duota, mumifikuota ir sustingę anonimiškos kaukės, „laiko dvasios", prietaro pavidalais. O svarbiausia yra kaip tik tai, kad kaukės žmogus prietaru ne tik pradeda, bet juo ir baigia, nes prietaras jam yra absoliuti realybė, o akiniai — fatališka lemtis. Kaip tik todėl istorija laisvajam žmogui yra tik kaukių paradas, o pasaulis—maskaradas. Čia ir išryškėja pamatinis skirtumas tarp kaukės žmogaus ir laisvūno. Kaukės žmogus turi statinę prigimtį; jo gyvenimas, t. y. laiko rėžis tarp gimimo ir mirties, tiksliai sakant, nėra kelias, jeigu keliu laikysime ėjimą iš vienos vietovės į kitą, nuo pirmosios kokybiškai skirtingą vietovę. Paprastai tariant, kaukės žmogus nesikeičia, nes nesikeičia jo kaukė, kurią jam, vos tik gimusiam, uždeda „laiko dvasia". Kaukės žmogus turi biografiją, bet neturi likimo. O likimas, kitaip negu biografija, yra esminis persimainymas kaip iškritimas iš kaukės stichijos ir sugrįžimas į pradžią ir kaip proveržis į laisvės vietovę. Aš jau sakiau, kad laisvė nėra prigimtinis faktas, o yra galimybė. Veikiau priešingai — kaip tik kaukė yra prigimtinis faktas. Vadinasi, ir laisvasis žmogus, kiek jis nulemtas prigimties ir faktiškumo, gimsta dar įspraustas į kaukę. Bet jis iškart išeina į laisvės kelią, kuriame įvyksta esminis persimainymas: kaukės pralaužimas ir sulaužymas. O tai ir yra tas lemtingas žingsnis, kuriuo sugrįžtama į pradžią, prie pačių daiktų. Kadangi toks sugrįžimas yra laisvės judesys, atsinaujinantis kiekvieną einančiojo keliu akimirką, tik laisvasis žmogus, arba asmuo, iš tikrųjų turi likimą. Kelias į pradžią yra jo likimas, ir likimas yra jo kelias. Taigi, kad įsiveržtų į laisvės erdvę ir sugrįžtų į pradžią, žmogus privalo pralaužti kolektyvinio solipsizmo kriauklę, ir tik taip persimainydamas jis tampa laisvūnu. Laisvė visų pirma yra išsilaisvinimas iš kaukės kalėjimo, arba kaukės destrukcija.

Kaipgi įvyksta žmogaus įsiveržimas į laisvės erdvę, kokiu būdu padaromas laisvės judesys ir sugrįžtama į pradžią, prie pačių daiktų artumos? Kas yra tas likimiškas persimainymas? Graikai jį pavadino nuostaba, bet susiaurino šio persimainymo sritį, ją siedami tik su filosofija. Tačiau nuostaba yra ne tik filosofijos, bet ir apskritai visokeriopo sugrįžimo prie pačių daiktų pradžia ir net paties sugrįžimo į pradžią pradžia. Nuostaba yra pradžios pradas ir pradžios vietovė. Ji sutampa su laisvės judesiu; juk kaip tik nuostaba atveria transcendenciją kaip būtį anapus žmogiškojo solipsizmo. Nuostaba nuplėšia kaukę ir nuo žmogaus, ir nuo daikto, ir net visų pirma nuo daikto, esančio artumoje, kurio akivaizdoje ji prabunda. Nuostaba nuima solipsistinius akinius. Ji atveria pačius daiktus kaip daiktus savyje. Kodėl? Visų pirma todėl, kad nuostaba yra asmens pabudimas ir žingsnis į egzistencinės patirties vietovę. Nuostaba yra toks esminis tos patirties elementas, kad jas galima net sutapatinti. Nėra patirties be nuostabos, ir nėra nuostabos be patirties. Nuostaba yra tas praregėjimas kaip matantis mąstymas ir mąstantis matymas. Kiek toks matymas yra mąstantis, tiek jis yra ir klausiantis. Nuostaba yra klausiantis paties daikto regėjimas. Vadinasi, nuostabą galima pavadinti klausimu artumos akivaizdoje, arba, dar geriau, klausimu, nukreiptu į artumą, kurioje stovi daiktas kaip būties čia ir dabar fenomenas. Laisvasis žmogus yra klausimo žmogus. Asmuo ir klausimas yra tapatūs dalykai, nes laisvė ir klausimas irgi yra tas pat. Tuo tarpu kaukės žmogus yra atsakymo žmogus, nes pati kaukė yra kartą ir visiems laikams duotas atsakymas. Laisvojo žmogaus tiesa yra klausimas; kaukės žmogaus tiesa — atsakymas. Laisvės judesys, kaip kaukės sulaužymas, yra šuolis iš atsakymo erdvės į klausimo erdvę. Šioje erdvėje laisvasis žmogus paklausia pačius daiktus kaip pradžią ir pasaulį kaip būtį-anapus-kaukės. Klausimas atveria transcendenciją, nes pats klausimas jau yra kaukės transcendavimas. Taigi mes vėl sugrįžtame prie transcendencijos ir dabar galime pasakyti, kad laisvųjų žmonių padermė gyvena vietovėje, kurios vardas — transcendencija.

Kaip tik šis žodis yra raktas į Heidegerio filosofiją. Jo didžiosios knygos „Būtis ir laikas" pradžioje yra paprasti ir monumentalūs žodžiai: būtis yra absoliuti transcendencija. Jie pasako, kad Heidegeris priklauso keistajai laisvųjų žmonių padermei. Aš minėjau, jog laisvūnai jau vien todėl, kad, laisvės judesiu nusimesdami „laiko dvasios" kaukes, jie atsiveria antlaikiškai transcendencijai, gali atsirasti bet kada ir bet kur. Įžengdami į istoriją, istorijai jie nepriklauso. Laisvųjų žmonių vietovė yra ne istorinė, ne „fizinė", o metafizinė vieta. Šioje vietoje susitinka visi laisvūnai, nes daiktai savyje, prie kurių jie skverbiasi, visada ir visur yra tie patys, nes ta pati, antlaikiška ir antistoriška, yra pradžia, nors tai visai nereiškia, kad pradžia atsiveria kaip grynoji abstrakcija. Priešingai, pradžia visada yra konkreti ir susijusi su žmogaus kaip baigtinės būtybės ribomis. O kadangi mirtingojo ribos nulemtos jo daiktiškumo, toji metafizinė vieta visada artikuliuota daiktiškai, ir laisvė yra ne kas kita, kaip asmens susitikimas su daiktais egzistencinės patirties vietovėje. Šią vietovę aš vadinu vietove šiapus matomo horizonto. Žinoma, laisvųjų žmonių keliai, vedantys į metafizinę vietą, gali būti ir yra labai skirtingi, tokie skirtingi, kad laisvūnai gali neatpažinti vienas kito ir, neigdami kitų laisvųjų žmonių kelius, nepastebėti, kad visi, einantys į metafizinę vietą, yra giminės ir priklauso tai pačiai padermei. Toks neatpažinimas, sukeliantis net vienų laisvūnų kovą su kitais, yra kaukės kerštas laisviesiems. Grįžti į pradžią laisvasis žmogus gali tikinčiojo, menininko, politiko, filosofo arba mokslininko keliu. Kokiu keliu einama į metafizinę vietą, yra atsitiktinis dalykas, nulemtas laisvūno prigimtinių polinkių ir tos faktiškosios kaukės stichijos, į kurią jis yra bloškiamas tą akimirką, kai ateina į šį pasaulį. Tačiau visi tie iš pirmo žvilgsnio skirtingomis, net priešingomis kryptimis vedantys keliai laisvuosius žmones veda ten pat, į pradžią, prie pačių daiktų, į metafizinę vietą, arba, tariant Heidegerio žodžiais, į absoliučią transcendenciją, pasirodančią vietovės šiapus artumoje ir esančioje šiapus visų žmogiškojo solipsizmo laukų. Filosofija yra tik vienas iš tokių kelių. Bet dabar šis kelias mums yra svarbiausias, nes filosofijos keliu į metafizinę vietą ėjo Martynas Heidegeris. Kuo gi šis kelias yra savitas? Tuo, kad einantys šiuo keliu turi du vedlius: mąstymą ir kalbą. Į metafizinę vietą laisvasis filosofas eina mąstymo ir kalbos keliu. O kadangi nėra mąstymo be kalbos ir kalbos be mąstymo, galima tarti, kad filosofo laisvė prabyla kalbančiu mąstymu arba mastančia kalba. Ir tai yra pats sunkiausias kelias į pradžią, pats sunkiausias būdas įveikti kaukės solipsizmą ir ideologijos stichiją. Filosofo kelias aiškiausiai atskleidžia visų laisvųjų žmonių tragizmą: kaukę jie turi įveikti naudodamiesi tais įrankiais, kurie atsinešami iš kaukės stichijos ir paženklinti kaukės stigma. Juk galų gale kaip tik kalba yra gimtieji kaukės namai. Visos hoministinio solipsizmo ideologemos ir mitologemos anksčiau ar vėliau įsitaiso į kalbą ir virsta kalbos mumijomis bei mumifikuota kalba. Štai kodėl didžiausias Heidegerio rūpestis buvo kalba. Labai anksti, dar savo kelio pradžioje, Heidegeris aiškiai suvokė didįjį pavojų, slypintį kalboje. Minėtoje knygoje, pačioje jos pradžioje, jis skundžiasi, kad didžiausia kliūtis kelyje į metafizinę vietą, kurią jis vadina būtimi, yra kaip tik kalba. Tarp mąstytojo ir pačių daiktų stovi mumifikuotos kalbos siena, kurią reikia nugriauti. Tačiau ta pati kalba mąstytojui yra ne tik siena, bet ir vienintelis kanalas į metafizinę vietą. Kalba yra lemtingai dviprasmiška: tai prakeikimas, o kartu išganymas. Vadinasi, reikia pralaužti kaukės kalbos sieną, pasipriešinti jos anonimiškumui ir iš nuolaužų sukurti kitą, nekasdienę, individualią kalbą, kuri ir būtų ne kas kita, kaip tiesioginis atvirumas pradžios vietovei. Todėl Heidegeris kuria savo kalbą, iki šiol gluminančią net jo mokinius, neįprastą, konvulsyvią, keistą, tačiau nepaprastai intensyvią ir tikslią. Toji kalba turi išsakyti absoliučią transcendenciją, Heidegerio vadinamą būtimi, o kartu transcendenciją atverti ir parodyti. Kalba mirtingąjį pastato prie pačių daiktų ir įstato į pradžios vietovę. Visa Heidegerio filosofija yra titaniška pastanga apmąstyti ir išsakyti tai, ką jis vadina būtimi, todėl jo mąstymas gali būti pavadintas būties mąstymu. Heidegerio kelias vingiuoja metafizinės vietos, pavadintos būtimi, link. Kodėl „būtimi"? Kodėl kaip tik „būtis" yra vienintelis Heidegerio apmąstymų dalykas? Juk tradicinės filosofijos požiūriu „būtis" yra pati abstrakčiausia ir tuščiausia kategorija, apimanti tarsi ir viską, o kartu nepasakanti beveik nieko. Kadaise Hėgelis yra išsitaręs, kad grynoji būtis ir grynasis niekas yra tas pat, o Šopenhaueris tiesiog tyčiojosi iš tų filosofų, kurie iš šio žodžio-chimeros tikisi išgvildenti kokį nors kiek konkretesnį turinį. Būtis yra chimera. O gal ir monumentali kaukė. Ar Heidegeris šito nežino? Akivaizdu, kad žino labai gerai. Negana to, jis pats nuolat pabrėžia, kad tradiciškai, t. y. kaip kaukė, suvokiama būties kategorija yra visiškai tuščia ir nebyli. Tad kodėl vis dėlto „būtis"? Kaip tik šis žodis atskleidžia Heidegerio kelio į metafizinę vietą unikalumą. Jau sakyta, kad laisvųjų žmonių šuolis į laisvę visų pirma yra kaukės sulaužymas. Šiaip ar taip, tačiau visada ir visur kaukė yra tas tramplinas, nuo kurio atsispiriama šokant į pradžios vietovę. Kadangi kaukė visada istoriška ir paženklinta „laiko dvasios" antspaudu, kiekvienas laisvūnas turi įveikti tik jam primestą kaukę, lemiančią jo kelio į metafizinę vietą unikalumą, šiuo atveju — filosofinę kalbą. Heidegeriui irgi teko gyventi istoriškai savitos kaukės stichijoje ir iš tos stichijos išsiveržti. Istoriškai konkrečios kaukės stichiją aš vadinu situacija. Tą situaciją, kurioje gyveno Heidegeris, galima pavadinti panhominizmo arba hoministinio solipsizmo epocha. Joje gyvename ir mes, tai mūsų epocha. Šios situacijos formulė labai paprasta: visa, kas „yra", yra žmogus. Dvi monumentaliosios šios epochos kaukės vadinamos mokslu ir technika. Tačiau pabrėžkime, kad šie pavadinimai yra būtent kaukės, slepiančios tikrąją šios epochos prigimtį, tik apgaulingas paviršius, maskuojantis nuo to paviršiaus atitrūkusią ir paprasta akimi neregimą gelmę. Panhominizmo epocha yra perdėm apgaulinga, nes ji yra totalinės ideologizacijos metas. Panhominizmas sutampa su panideologizmu. Šioje epochoje kaukė tampa absoliutu ir visuma; kaukė yra šių laikų „substancija", tikroji jos gelmė. Baisiausia yra kaip tik tai, kad kaukė nebėra tik paviršius; baisiausia, kad kaukė prasismelkia į giliausius esinijos gelmenis. Kaukė yra ir tai kas regima, ir tai, kas neregima, kaukė yra reiškinys ir esmė, tikrovė ir galimybė, imanencija ir transcendencija, artuma ir toluma. Kaukės totalumas visų pirma pasireiškia tuo, kad žmogus, suvoktas grynai biologiškai kaip anonimiška rūšis, yra laikomas absoliučiu esinijos pradu ir pagrindu. Esinija hominizuojama nuo viršaus iki apačios, agresyviai sunaikinama bet kokia transcendencija, neoelei-džiama būti niekam, kas būtų kaip ne-žmogus. Nebepaliekama vietos jokiam transcendentui, kaip būčiai-anapus-žmo-gaus. Visa, kas nori atsispirti panhominizmo monstrui, kas stengiasi išlaikyti savo ne-žmogiškumą, vadinasi, transcendentiškumą, paskelbiama esant tik regimybe ir netiesa, t. y. tik iškreiptos sąmonės padariniu, ideologija. Panideologisti-nė epocha ideologijos kaukę uždeda net tam, kas yra ideologijos priešingybė,— transcendencijai, arba būčiai-anapus-žmogaus. Visa, kas dar yra nežmogiškumo modusas, paskelbiama esant „vertybe", t. y. potencialiu žmogiškumu, anoniminio hominizmo simboliu. Viskam leidžiama būti tik tiek, kiek tai naudinga panhominizmo monstrui, žmogui apskritai kaip Didžiajam Anonimui. Šiam monstrui aukojamas ir paskiras žmogus kaip individas ir asmuo; jis tampa Didžiojo Anonimo vergu ir „medžiaga". Negana to, panhominizmo girnos sumala ne tik daiktus-anapus-žmogaus, bet ir tuos metafizinius daiktus, kurie praeities žmonėms tarsi simbolizuodavo metafizinę vietą, o kartu parodydavo kelią į transcendenciją kaip būtį anapus žmogiškojo solipsizmo kriauklių. Net Dievas tampa tik panhominizmo kauke ir Didžiojo Anonimo simboliu, taigi žmogaus vergu ir žaisleliu. Dievui dar leidžiama būti tik kaip žmogui naudingai funkcijai, t. y. kaip vertybei. Visa esinija, buvusi, esama ir būsima, matuojama tik-žmogaus masteliu. Viskam per prievartą uždedama tik-žmogiškumo kaukė; visa, kas yra, uždaroma į agresyvaus hominizmo kalėjimą. O tai ir reiškia, kad visi daiktai, atsiveriantys dabartyje ir vadinami „amta", ir visi esiniai, atsiveriantys iš praeities ir vadinami „istorija", tampa tik kaukėmis. Monumentaliausia kaukė, kaip Didžiojo Anonimo simbolis bei metafora, yra vadinama „pasauliu", o pasaulis suvokiamas tik kaip žmogaus nuosavybė ir žmogaus pasaulis; pasaulio tapsmas—kaip Welt-Geschichte, pasaulis-isto-rija. Visi panhominizmo gadynės transcendentai yra tik žmogaus gaminiai, vadinasi — pseudotranscendentai. Bet keisčiausia yra tai, kad panideologizmo epocha tariasi esanti tokia epocha, kurioje įveiktos visos ideologijos, taigi ant kaukės uždedama dar viena kaukė. Kaip tik šiuo požiūriu, ir ypač šiuo, kaukė yra ir šios epochos paviršius, ir jos gelmė. Dabar bus kiek aiškesnis ryžtingas Heidegerio posūkis į tuščiausią realybę ir abstrakčiausią kategoriją, vadinamą būtimi. Jei visi galimi esiniai yra kaukės, proveržis anapus solipsistinės kriauklės į metafizinę vietą turi būti suvokiamas kaip žingsnis anapus visų esinių, į gryną, išdaiktintą transcendenciją. Užtat visai neatsitiktinai savo transcendenciją Heidegeris vadina absoliučia, t. y. nesusijusią su kokia nors daiktiškąja ar pseudodaiktiškąja esatimi. Heidegerio būtis visų pirma yra negatyvi; ją reikia suprasti kaip šuolį anapus visų galimų kaukių ir anapus kaukės apskritai. Transcendencija kaip būtis paprasčiausiai yra kaukės paneigimas ir kaukės antipodas. Užtat visos Heidegerio filosofijos ašis yra vadinamoji būties ir esinio dvisklaida (Zweispalt). Kadangi visi esiniai yra kaukės, būtis neturi būti sutapatinta su jokiu esinių. Būtis nesutampa su esinių. Ji transcenden-tiška esiniui apskritai, kad ir koks jis būtų, kad ir kokią kaukę jis dėvėtų. Būtis turi būti atskirta nuo esinio ir suvokta kaip ji pati — tokia pamatinė Heidegerio mintis. Bet kodėl gi taip, kodėl būtis taip radikaliai priešstatoma esiniui? Kodėl Heidegeris suformuluoja savo kategorinį imperatyvą, reikalaujantį išgryninti pačią būtį? O tai galima padaryti tik ją atskyrus nuo esinio. Ar jau savaime neaišku, kad būtis yra ne tas pat, kas esinys? Ne, atsako Heidegeris, būtis pačia savo prigimtimi yra linkusi susitapatinti su esinių ir užsidėti esinio kaukę. Būtis slepiasi, ir slepiasi būtent po esinio kauke. Iš esmės būtis pasvirusi esinio pusėn, nes būtis mirtingajam visada pasirodo tik kaip esinio būtis (Sein des Seienden). Pamatinis būties bruožas yra paslėptis (Verber-gung), taigi tas mūsų jau minėtas kaukės sindromas ir kaukės ilgesys. „Būtyje ir laike" Heidegeris bando atskleisti būties slėpimosi mechanizmus, juos interpretuodamas žmogaus atvirumo būčiai horizonte. Būtis pasislepia nuo žmogaus visų pirma todėl, kad žmogaus egzistencija skleidžiasi viduje pasaulio, kuriame jis susiduria su įvairiausiais daiktais, jam pasirodančiais reikmeniškumo, t. y. instrumentinio vartojimo, horizonte. Žmogaus egzistencijos pamatinis bruožas yra rūpestis (Sorge). Susirūpinęs savo, visų pirma savo ir tik savo egzistencijos išsaugojimu, žmogus nupuola į pasaulį prie manipuliuojamų ir vartojamų reikmenų ir užmiršta pačią būtį, kuri niekada neatsiveria ir negali atsiverti instrumentinio vartojimo horizonte ir sutapti su tokio vartojimo objektu— daiktu kaip reikmenių. Taip būčiai uždedama vartojimo objekto kaukė. Bet tai dar ne viskas. Pačiame žmoguje slypi tarsi kokia baimė atsiverti pačiai būčiai. Si baimė ir sukelia kaukės sindromą ir pažadina kaukės ilgesį. Žmogus bijo laisvės, bijo akistatos su pačiais daiktais; jis bijo įsi-asmeninti, tapti asmeniu ir praregėti būtį-anapus-žmogaus savo akimis, be anoniminių akinių. Kaip baigtinė ir ribotų galių būtybė, suvokianti savo baigtinumą, žmogus jaučia siaubą nežmogiškos ir nesužmogintos realybės akivaizdoje. Kadaise ši baimė buvo vadinama Dievo baime. Būtis — absoliuti transcendencija — prieš jo akis iškyla kaip grėsminga tuštuma ir kaip stingdanti Nieko praraja, nes mirtingajam Niekas sutampa su tuo, kas nėra koks nors vidupasauliškasis daiktas, arba esinys. Bėgdamas nuo akistatos su transcendencija, žmogus slepiasi nuasmenintoje kasdienybėje, das Man stichijoje, t. y. godžiai užsideda anonimišką žmogiško solipsizmo kaukę, mąsto ir elgiasi kaip ,,visi kiti" pasineria į mumifikuotos kalbos—šnekalų (Gerede), nereginčio spoksojimo — smalsulio (Neugier) ir bet kokią asmeninę atsakomybę nusimetančio lengvumo — dviprasmybės (Zwei-deutigkeit) būseną ir veikseną. Būtis nuo žmogaus pasislepia todėl, kad pats žmogus slepiasi nuo būties. Laisvės baimė kartu yra ir būties baimė. Kaukės ilgesys lemia tai, kad pati būtis užsideda kaukę ir susitapatina su esinių. Kasdienybės žmogus ir žmogus kasdienybėje praranda būtį ir ją užmiršta. Mirtingojo lemtis šioje žemėje — būties užmarštis ir neautentiška egzistencija. Žmogaus veiksmo ir žiūros horizonte lieka tik tarsi-būties fantomai.

Bet jeigu būties negalima surasti kasdienybės pasaulyje, jeigu bet koks esinys tik paslepia būtį, tik ją iškreipia ir žmogų bloškia būties užmarštin, jeigu esinių visuma nėra toji vieta, kur būtų galima sugrįžti į pradžią, prie pačių daiktų, kyla klausimas, ar būtis išvis kaip nors pasiekiama, ar ji kaip nors gali pasirodyti, būti pamatyta ir apmąstyta. Šiaip ar taip, aišku yra viena: pamatyti būties apskritai neįmanoma, nes tai, kas matoma, visada yra koks nors daiktas arba koks nors esinys. Žiūra gali būti juslinė — ir tada mes matome juslinius daiktus,— bet žiūra gali būti ir ant-juslinė — ir tada mes regime antjuslinius daiktus: abiem atvejais— daiktiškai įformintą realybę; tokią realybę Heidegeris ir vadina esiniais. O esiniai paslepia būtį; vadinasi, bet kokia žiūra žmogų atitveria nuo būties. Žiūros koreliatas visada ir visur yra ne būtis, o solipsistinė kaukė. Mąstymas, orientuotas į žiūrą, taip pat negali atverti būties, nes toks mąstymas neišvengiamai yra daiktiškas. Būties mąstymas neturėtų būti įsižiūrintis mąstymas. Tad koks jis turėtų būti? Į šį klausimą Heidegeris atsako visai aiškiai: būties mąstymas turėtų būti įsiklausantis. Tik klausa mums atveria nedaiktišką realybę ir nuo pasaulio ekrano nutrina bet kokio esinio kontūrus. Žinoma, Heidegeris turi galvoje ne kasdienę, juslinę, klausą, kurios erdvėje mes girdime tik pasaulio daiktų triukšmą ir šnekalus, taigi liekame pririšti prie esi-nių ir nepasiekiame būties kaip absoliučios transcendencijos. Kad išgirstume būties bylojimą, privalome įsiklausyti į kalbą, tik kalba yra būties namai — toks pamatinis Heidegerio teiginys. Bet ir vėl, jeigu įsiklausoma į kasdienybės kalbą, būties balso neišgirstama; nes toji kalba, išsiskleidžianti das Man ir pasaulio anonimikos stichijoje, byloja tik apie esi-nius, tiksliau sakant, tik apie žmogaus santykius su esiniais. Tai kaukės kalba. Vadinasi, reikia įsiklausyti į nekasdienę kalbą, į tuos žodžius, kuriuos ištaria žmonės, nuolat gyvenantys kalbos namuose, t. y. tie, kuriems kalba yra ne paprastas instrumentas, perduodantis pragmatinę informaciją, o tikslas savaime. Tokie žmonės yra filosofai ir poetai. Kaip tik jiems kalba yra ne priemonė, o tikslas, ne gatavų, su-daiktėjusių šablonų rinkinys, o nuolat gyva sakmė. Tik tie žmonės prašnekina kalbą, ir užuot uždariusi į kaukės kalėjimą, ji praneša apie būtį. Filosofo ir poeto sakmė atveria absoliučią transcendenciją. Štai kodėl brandžiajam Heidege-riui vienintelis kelias į būtį yra hermeneutika — įsiklausymas į didžiųjų mąstytojų ir didžiųjų poetų sakmę. Sugrįžimas į pradžią suvokiamas kaip žingsnis į filosofijos istoriją. Ten, praeities mąstytojų rašmenyse, galima tikėtis išskaityti ir atgaivinti įšaldytus prabilusios būties pėdsakus. Ir, žinoma, tokie pėdsakai turi būti ryškiausi pirmųjų, vadinasi, pirmapradiškų mąstytojų sakmėje, nes kaip tik istorinėje pradžioje turėtų ryškiausiai byloti ontologinė pradžia, dar neužgožta sukauptos, sustingusios, vadinasi, kaukėtos kalbos masyvo. Sakmės daugiausia ten, kur mažiausia kalbos. O tokia yra graikų kalba, ir visų pirma seniausiųjų graikų, ikisokratikų Anaksimandro, Heraklito, Parmenido ir kitų didžiųjų sakmės meistrų filosofemos. Įsiklausydamas į šių filosofų sakmę, Heidegeris tikisi išgirsti pačios būties bylojimą. Ir ką gi jis išgirsta? Deja, labai nedaug. Pasirodo, kad filosofija prasideda būties užmarštimi. Būties mąstymo istorinė pradžia pasirodo esanti ne kas kita, kaip atotrūkis nuo ontologinės pradžios, o kartu emigravimas iš tos vietovės, kurioje gyvena patys daiktai ir absoliuti transcendencija, t. y., tariant Heidegerio žodžiais, pati būtis. Būties mąstymas iškart virsta metafizika. O metafizikos istorija yra vis gilėjančios būties užmaršties istorija. Toks didysis tradicinės filosofijos paradoksas. Visi didieji mąstytojai stengėsi atsiverti būčiai ir mąstyti būtį. Negana to, visi jie gerai suprato, kad būtis yra trans-cendentiška šio pasaulio daiktams, kad esinio būtis nesutampa su pačiu esiniu, kad mąstytojas, ieškantis pačios būties, privalo peršokti esiniją, juslinį pasaulį, orientuodamasis į „meta", ,,trans" arba anapusę realybę. Tačiau, deja, įsiskverbę į anapus, visi metafizikai ten rasdavo iš esmės tą patį, ką turėdavo jau šiapus,— esinį. Fizinį esinį, arba juslinį daiktą, jie pakeisdavo metafiziniu esiniu, arba antjus-liniu daiktu, tačiau visada ir visur likdavo pririšti prie esinio ir prie daiktiškai orientuotos žiūros. Būtis buvo sutapatinta su metafiziniu esiniu. Taigi būtis buvo suvokta kaip transcendencija, bet ne kaip absoliuti transcendencija. Tačiau jeigu metafizika būties neišdaiktino ir nesuvokė būties skirtingybės nuo esinio, jai buvo lemta likti kaukės viešpatijoje, nes esinys, kad ir koks jis būtų, juslinis ar antjuslinis, vis tiek yra tik kaukė, paslepianti būtį, bet ne pati būtis. Tos kaukės buvo įvairios ir mąstytojų įvardijamos nevienodai. Tai Platono idėja, Aristotelio forma, viduramžių filosofų Dievas, substancija, Leibnico monados, Kanto „patirties objektai", Nyčės „vertybės" ir t. t. Tačiau visada ir visur būtis pasirodydavo ne kaip ji pati, o tik kaukės pavidalu. Štai kodėl metafizikos istorija, esanti lemtinga būties užmaršties išsklaida ir vis gilėjanti būties užmarštis, yra Vakarų filosofijos ir net visos Vakarų kultūros likimas. Kaukė nugali būtį, atsistoja jos vieton ir paslepia transcendencijos vietovę. Mirtingajam belieka klaidžioti solipsizmo klystkeliais. Įsiklausęs į didžiųjų mąstytojų sakmę, Heidegeris išgirdo ne būties bylojimą, o kaukės veblenimą. Teisybė, kai kur, ypač senojoje graikų kalboje, jam pavyko surasti keletą žodžių, lyg ir išsaugojusių pačios būties bylojimo aidą. Visų pirma tai žodis aletheia, graikams — tiesa, o Heidegeriui — nepaslėptis (Unverborgenheit).

Taigi: nepaslėptis. Štai kur vedė Heidegerio, šio laisvojo žmogaus, kelias. Štai kaip jis sugrįžta į pradžią, prie pačių daiktų, į absoliučios transcendencijos vietovę. Keisčiausia, kad šioje vietovėje nebėra jokių daiktų. Tai būtent be-daik-tė vietovė, vadinasi, tokia vietovė, kurioje, tiksliai sakant, nieko nėra. Vadinasi, tai išvis ne vietovė. Tai pripažįsta ir pats Heidegeris, primygtinai pabrėždamas, kad būtis ir niekas yra tas pat. Būtis yra niekas. Grėsmingi žodžiai, nejaukiai skambantys, jeigu į juos gerai įsiklausoma. Panideolo-gizmo epochoje, kur visa, kas „yra", yra tik panhoministinio solipsizmo fantomai ir transcendencijai aklo žmogaus kaukės, visi keliai į būtį užkirsti. Jie apaugę nihilizmo ir tarsi--būties piktžolėmis. Negana to, panhoministinė agresija sunaikina pačią būtį: žmogus ne tik užmiršta būtį, bet ir paverčia ją niekingu Nieku. Žmogus krinta į nebūties prarają, šį baisų kritimą užmaskuodamas tarsi-būties kaukėmis. Šioje epochoje laisvasis žmogus gali padaryti tik vieną judesį, vedantį į pradžią: demaskuoti tarsi-būties iliuzijas, nuplėšti tarsi-būties kaukę ir parodyti, kad už jos nieko nėra, kad anapus kaukės driekiasi nebūties dykuma. Juk Heidegerio „nepaslėptis" neatveria nieko pozityvaus ir šia prasme — nieko būtiško. Tai tiesiog demaskavimas, kaukės kaip pa-slėpties sulaužymas ir žingsnis anapus kaukės. Nepaslėptis yra paprasčiausiai ne-kaukė ir nieko daugiau, nes kaukė, pasirodo, nedengia nieko, kas būtų kita kaukės atžvilgiu, kas, pavyzdžiui, būtų tikrasis veidas. Pasirodo, kad to tikrojo veido išvis nėra, kad kaukė ir yra panhoministinio pasaulio tikrasis veidas.

Taigi kur veda Heidegerio parodytas kelias? Kad jis kažkur veda, yra akivaizdu, bet taip pat akivaizdu, kad jis niekur neatveda, arba atveda į Nieką. Žinoma, tai ne paties Heidegerio kaltė, nes jis, kaip laisvasis žmogus, buvo pasmerktas tiesai, o panhoministinio pasaulio tiesa yra kaip tik tokia: žiojėjanti tuštumos praraja ir iš jos dėbsančios niekingo Nieko akys. Panhoministinio pasaulio prigimties nihilistinis neigimas pats gali būti nihilistinis,— ir toks kaukės neigimas tapo Heidegerio (ir ne tik jo) lemtimi. Jį galima suprasti. Kaip kaukės žmogų kausto laisvės baimė, taip laisvąjį žmogų kausto kaukės baimė. Ir ta baimė gali atvesti prie tuštumos, tapti negatyvi ir destruktyvi. Susisaistymo su kauke neigimas gali virsti bet kokio susisaistymo neigimu ir paversti karikatūra pačią laisvę. Juk laisvė nuo kaukės, kaip ir apskritai laisvė-nuo, negatyvi laisvė, dar nėra tikra laisvė, nes tikroji laisvė, šiaip ar taip, yra susaistyta ir galų gale yra ne kas kita, kaip asmens susisaistymas. Laisvasis žmogus pats susaisto savo negatyviąją laisvę ir padaro ją pozityvią, t. y. ją apriboja ir įformina. Tikroji laisvė transcenduoja visas kaukes, visus anoniminius prievartinius saitus, bet paties transcendavimo ji neabsoliutina. Grynojo transcendavi-mo absoliutinimas yra destrukcija. Transcendavimas turi būti įformintas, įdaiktintas ir virsti savo priešingybe — daiktiškai įformintu transcendentu. Tik tokio transcendento vietovė gali tapti mirtingojo būties namais. Tad ne kalba, o daik-tai ir daiktiškai artikuliuota vietovė yra mirtingojo būties namai. Ir ne klausa, o būtent žiūra, atverianti tiesiogiai regimus, artimus ir pažįstamus daiktus, yra tikriausias saitas, mirtingąjį surišantis su būtimi. Vienintelė pozityvi transcendencija panhoministinio solipsizmo kaukės atžvilgiu yra daiktai, ir visų pirma artimi daiktai, atsiveriantys egzistencinės patirties vietovėje. Tik tuose daiktuose mes galime surasti absoliučią metafizinę vietą, kuri yra ir tiesa, ir gėris, ir grožis. Transcendencija atsiveria čia ir dabar, kaip daiktų artuma ir artimų daiktų būtis-anapus-žmogaus. Visos kitos transcendencijos yra tarsi-būties fantomai, pseudotranscen-dentai, žmogų pasmerkiantys metafizinei vienatvei ir jokių ribų, jokio saiko nepripažįstančios savivalės siautėjimui. Pozityvi mirtingojo laisvė išsiskleidžia kaip savivalės apribojimas transcendentiškais daiktais, vadinasi, kaip daiktiškojo būties fenomeno statyba. Būtis be daiktų ir tiesiogiai regimų daiktiškųjų formų kosmoso iš tikrųjų yra niekingas Niekas, vadinasi, tik nihilistinė laisvės karikatūra, paneigianti ir nu-prasminanti pačią mirtingojo laisvę. Eidamas savo keliu, Heidegeris nepriėjo iki pozityvios laisvės vietovės, nes laisvė irgi turi tėvynę. Tai reiškia, kad jis nepriėjo ir prie būties kaip būties fenomeno būties, atsiveriančios mirtingojo pradžios ir artumos vietovėje. Laužydamas panhoministinio solipsizmo kaukes, Heidegeris žengė tik pirmąjį, nihilistinį, žingsnį, todėl jo metafizinė vieta pasirodė esanti visiškai tuščia. Žinoma, šis žingsnis yra būtinas, jį privalo žengti kiekvienas laisvasis žmogus, pralaužiantis kaukės kalėjimo sienas. Bet jei šis žingsnis užtrunka, patenkama į klystkelius. Antrasis žingsnis turėtų būti toks, kuris įveiktų nihilizmą ir kaukės dykumoje sukurtų būties oazę. Ši oazė ir yra metafizinė vietovė. Tokioje vietovėje būtis įstatoma į daiktus-anapus-žmogaus, taip įgyjančius substancinį svorį ir formos individualumą. Tik tokie, substanciniai ir individualūs, daiktai (ir daiktai-žmonės) gali būti mirtingojo kaip asmens dialogo su būtimi partneriai. Vadinasi, mirtingojo laisvės ir būties vieta yra substancinių individų kosmosas. Mirtingojo santykis su šiuo kosmosu yra nuostaba, tiesiogiai mąstančios matančios patirties ribose atverianti jusliškai akivaizdžius daiktus. Tik daiktai yra absoliučios transcendencijos vieta. Daiktai be žmogiškųjų kaukių. Daiktai kaip būties fenomenai.

Arvydas Šliogeris